«Догмат» бессмертия души

Портрет Платона, лунский мрамор, копия с греческого оригинала, созданного Силанионом ок. 370 г. до н.э. Рим, Капитолийские музеи

Вопрос бессмертия души в богословской антропологии относится к аксиоматическим, т.е. не требующим доказательств. Говорить о бессмертии души как о непреложной истине первым в истории Церкви начали христианские апологеты II-III вв., считавшие знание об этом свойстве души само собой разумеющимся и общепринятым.

«…душа является одинарной и простой и целой сама по себе, несоставная и неделимая, ибо она — неразложимая. Ведь если бы она была составной и разложимой, то уже не была бы бессмертной. Поэтому, так как душа не смертная, она и неразложимая, и неделимая. Ибо разделяться значит разлагаться, а разлагаться значит умирать» (Тертуллиан. О душе. СПб., изд. Олега Абышко, 2004. С.62).

Однако непоколебимая уверенность Тертуллиана и его современников в том, что «душа не смертная», могла объясняться не столько свидетельствами Священного Писания (о жизни души после смерти тела и – особенно – о вечной жизни после всеобщего воскресения ясно говорит Новый Завет), сколько априорными положения эллинистической антропологии, к числу которых бессмертие души как раз относилось. В то время как с богословской точки зрения вопрос бессмертия души отнюдь не является такой аксиомой, как это принято считать с подачи древних апологетов. Как и все остальные вопросы вероучения, он требует точного истолкования и правильного понимания. Каким образом тварная душа может обладать бессмертием по своему естеству, если Бог обладает бессмертием, потому что «имеет жизнь в Самом Себе» (Ин 5:26)? Может ли душа, будучи творением, «иметь жизнь в самой себе», и если ответ положительный, то чем она будет отличаться от Своего Творца? «Свойством ангельской природы является бессмертие (см.: Лк.20:36). Но как бессмертны ангелы: по природе или по благодати? По этому вопросу существует два святоотеческих мнения» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие : учебное пособие. М., изд. ПСТГУ. С. 246). И только одно из них является правильным. Следовательно, здесь же лежит ключ и к ортодоксальной экзегезе бессмертия души.

Что касается античной психологии, то здесь бессмертие души трактовалось, разумеется, как онтологически однородное с бессмертием богов. Т.е. человеческие психеи были просто родом богов в языческом пантеоне, поэтому обладали бессмертием точно так же, как и боги, или (в богословской терминологии) «имели жизнь в самих себе», будучи «не смертными» по своей общей с богами природе, по принадлежности к одному субстанциональному «началу».

«…бог впервые все это упорядочил, а затем составил из этого нашу Вселенную – единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные. При этом божественные существа создал сам демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил. И вот они, подражая ему, приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала – удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц – дерзость и боязнь – и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили но законам необходимости смертный род души. Однако они, несомненно, страшились без всякой необходимости осквернить таким образом божественное начало и потому удалили от него смертную душу, устроив для нее обитель в другой части тела» (Платон. Тимей. 69 c-d / Платон. Собр. соч. М, «Мысль», 1999. Т.3. С.475).

Так вот есть все основания полагать, что не только первые апологеты, бывшие еще наполовину язычниками по своей идеологии, но и большинство церковных авторов последующих веков понимали бессмертие души в инерции платонизма, что, конечно, не могло быть совершенным учением с догматической точки зрения.

«Учение о бессмертии души тесно связано с представлением о ее простоте. Согласно философскому тезису, усвоенному и святоотеческой традицией, то, что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С.300). 

В чем мы могли убедиться на примере первого (и еще далекого от совершенства) опыта христианской психологии Тертуллиана. Но поскольку в последующей святоотеческой традиции эта тенденция во многом сохраняется, то это означает, что учение античных софистов о «бессмертии души» как «божественном начале в человеке» в догматическом богословии обосновано… учением этих же софистов о «простоте души». Доказательства бессмертия души, приводимые отдельными энтузиастами креационизма, порой настолько романтичны, что напоминают скорее полет фантазии только что победившего социализма (когда в революционном угаре кажется, что дальнейшим завоеваниям прогрессивного человечества уже не будет конца), чем церковное богословие.

«...совершенствование души не может иметь пределов в отношениях теоретическом и практическом. В первом отношении душа может и должна бесконечно усовершаться: ибо мысль человеческая не знает предела, ум человеческий не только не удовлетворяется известною степенью развития и известною суммою познаний, напротив того, с каждым новым познанием он делается, так сказать, ненасытнее, каждое новое приобретение становится для него основанием и ступенью к другим завоеваниям в области наук и открытий. Таковы же все способности души. Воображение человека не знает для себя границ; память его не ослабляется и не подавляется множеством сведений; словом, все доказывает нам, что душа в самих способностях и силах своих заключает возможность и залог для вечного бытия и вечной деятельности. <...> Еще замечательнее способность человека к постоянному, нравственному совершенствованию. Человеческая душа беспрерывно и вечно может делаться выше и лучше в нравственном отношении, утверждаясь в добре, приближаясь мыслями и желаниями к Творцу, к этому бесконечному идеалу» (свт. Гавриил (Кикодзе), епископ Имеретинский. Основания опытной психологии. Гл.10. §198. Душа есть существо беспрерывно совершенствующееся / Основания опытной психологии / Соч. законоучителя Закавк. ин-та благород. девиц и проф. Тифлис. духов. семинарии, магистра архим. Гавриила. СПб., тип. А. Якобсона, 1858. С.332-334).

Но если религиозный гуманизм зарапортовавшегося епископа Имеретинского Гавриила объясняется эйфорическими веяниями эпох Просвещения и романтизма, то на психологию патристики подобный оттенок могла накладывать только неоплатоническая идеология позднего эллинизма.

«Общее определение человеческой души дает преп. Иоанн Дамаскин:

“Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая по своей природе телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой” [преп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ. Кн.2, гл.12]» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 298).

Здесь сразу можно отметить ряд положений, либо противоречащих друг другу, либо тавтологических, что в обоих случаях говорит о том, что изложение вопроса с натяжкой можно отнести к разряду заявленного «точного изложения истинной веры». Если что-то имеет «часть», то оно, по определению, уже не является «простым». Если сказано, что душа «одарена разумом», то прибавление «и умом» – это уже риторика, а не богословие. И, наконец, «по своей природе… бессмертная» звучит как совсем уже опрометчивое утверждение.

А что же говорит нам о бессмертии души Священное Писание. «Что касается Ветхого Завета, то здесь такой ясности [аксиоматичности бессмертия души. – А.Б.] не наблюдается. Поэтому в светской библеистике распространено мнение, что Ветхий Завет и Пятикнижие Моисеево, в частности, не знали учения о бессмертии души. Действительно, в ранневетхозаветную эпоху “положительного” учения о бессмертии души не было. В Ветхом Завете учение о бессмертии души не имело такого значения, как в Завете Новом, не составляло центра религиозной жизни, не с ним были связаны основные религиозные переживания ветхозаветного человека. Бессмертие мыслилось как пребывание души в шеоле (евр. seʼol), некотором подобии греческого царства теней, где душа влачит печальное существование на грани между бытием и небытием» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С.300-301). Вот от чего нужно исходить богословской психологии, а не от басен Платона и других лжеименных мудрецов. Моисей и пророки, в отличие от Тертуллиана и Оригена, не знали учения о бессмертии души, прежде всего, потому, что они не читали «Федра» и «Тимея» Платона. Для святых ветхозаветной Церкви она сама пребывала еще в шеоле, ожидая своего Искупителя, или Того, Кто имеет бессмертие в Самом Себе и Кто властен сделать причастными Своей вечной жизни Собственные создания. А если душа «имеет жизнь в самой себе», то это значит, что она единосущна Богу. А если она все же не единосущна Ему, то, значит, она имеет жизнь не так, как имеет ее Бог, т.е. не в самой себе, но только в Боге, который дает ей жизнь и способен поддерживать ее бытие сколько угодно долго, в частности, во веки веков. Вот каким только образом душа, будучи тварью, может обладать бессмертием, т.е. точно так же, как бессмертием будут обладать и сами тела всех представителей человеческого рода после всеобщего воскресения, а вовсе не «по собственной природе», как утверждает богословский креационизм по заветам платонизма. «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин 5:26-29). «Отец любит Сына и всё дал в руку Его. Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин 3:35-36). Вот почему у ветхозаветных патриархов «не было “положительного” учения о бессмертии души», потому что они еще только чаяли получить это «положительное бессмертие» от грядущего в мир Сына Божия. Тогда как креационизм учил именно об априорном «положительном бессмертии души» в эллинистическом духе, как будто никакого грехопадения не было и все сверхъестественные дары богоподобия, «позитивное бессмертие», в частности, принадлежат самой природе души и не могут быть ею потеряны, несмотря на смертные грехи.

Даже сам термин «бессмертие» – античный, а не библейский или христианский. Поэтому в Ветхом Завете его нет. Вместо эллинистического «бессмертия» в Христианстве употребляется понятие «жизнь вечная», и принципиальная разница между ними заключается в том, что бессмертие Психеи как «божественного начала» присуще ей по природе, а «жизнь вечная» – это бессмертие по благодати, т.е. осуществляемое действием трансцендентной, а не имманентной силы. Иными словами, вечная жизнь человеческой природа после всеобщего воскресения – это то, что называется «промыслительной благодатью» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С.463). Только в догматическом богословии креационизма к действиям промыслительной, или всеобщей благодати, не принято относить произведение самого бытия бестелесных сущностей, потому что такова дань эллинизму, которая здесь платится. Отсюда же происходит и системное полупелагианство этой богословской традиции.

«Учение о спасении как о соработничестве связано с [эллинистической, или неоплатонической. – А.Б.] антропологией восточных отцов. Для них благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С.473).

Поэтому и платоническое «бессмертие» здесь «укоренено в самом акте сотворения» души. Но зачем тогда, спрашивается, «дерево жизни посреди рая» (Быт 2:9), если бессмертие укорено в самой субстанции души, а источник жизни тела – это душа, и если в ней укоренена вечная жизнь, то, значит, и в теле – тоже? Древо жизни в парадигме креационизма нужно было только как источник эликсира бессмертия для тел прародителей, потому что душой они и так уже были «как боги, имеющие жизнь вечную»... Такая вот демоническая по гордыни антропология получается, как это и должно быть в неоязыческом учении. «Смерть души» в «православном оригенизме» – это не более чем аллегория, потому что бессмертное, по определению, умереть не может. Как у Оригена грехопадение – это лишь охлаждение первоначального горения «умов», так «смерть души» в креационизме – это лишь уменьшение жизненной силы, которая полностью неискоренима и поэтому всегда может восстановиться в своей природной полноте. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2:7). Если у Моисея Бог создал из праха всего человека (который состоит из тела и души), а дыхание жизни даровал душе как Свою благодать (которая может быть ею потеряна в грехопадении), то в неоплатоническом креационизме эта божественная сила жизни становится атрибутом самой субстанцией души, что означает, что душа сотворена из самой божественной сущности, или путем эманации. И хотя формально последнее, конечно, категорически отвергается в креационизме, в экзегезе бессмертия души теория эманации предательски выдает неоплатонические корни этой антропологии.

Термин «бессмертия» в Ветхом Завете используется только в неканонических книгах, что свидетельствует об их более позднем происхождении (последние века до н.э., т.е. эпоха среднего эллинизма). Однако и здесь понятие «бессмертия» используется в противоположном неоплатоническому креационизму смысле, т.е. как именно то, чего человеческая природа лишена сама по себе. «Не может быть всего в человеке, потому что не бессмертен сын человеческий» (Сир 17:28-29). Что свидетельствует об ортодоксальном богословском содержании этих книг. «Бессмертие» здесь – это духовная категория, которую человеку еще только предстоит обрести и источником которой является Один только Бог. «Я, Ездра, видел на горе Сионской сонм великий, которого не мог исчислить, и все они песнями прославляли Господа. Посреди них был юноша величественный, превосходящий всех их, и возлагал венцы на главу каждого из них и тем более возвышался; я поражён был удивлением. Тогда я спросил Ангела: кто сии, господин мой? Он в ответ мне сказал: это те, которые сложили смертную одежду и облеклись в бессмертную и исповедали имя Божие; они теперь увенчиваются и принимают победные пальмы» (3 Ездр 2:42-45).

«Наиболее явным образом вера в бессмертие души в Пятикнижии выражена в словах патриарха Иакова, сказанных им, после того как он узнал о смерти Иосифа: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт.37:35)» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Цит. изд. С.301).

Однако наличие загробной жизни, или тот факт, что душа переживает тело, еще не означает, что она обладает бессмертием, тем более – «бессмертием в себе». Богословски корректным может считаться только такое обоснование бессмертия души, которое покажет, как такой экзистенциальный континуум, или perpetuum mobile, может существовать, будучи тварной природой. И единственный правильный ответ – вечность тварного возможна только действием божественной благодати как нетварной силы, безграничной по объему и длительности. «Бог объявил о Себе в Евангелии: "Я – жизнь”. Жизнь эта так всемогуща, что дала существование всей твари, существующей существованием, заимствованным из саможизни, что возвращает жизнь тем тварям, которые утрачивают свою жизнь смертию. Жизнь бесконечная не может не быть всемогущею. Согласно с положительною наукою святая Церковь исповедует, что души человеческие и Ангелы бессмертны не по естеству, а по Божией благодати»（свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти). В то время как даже у Дамаскина ангелы бессмертны «по благодати» (ТИПВ. Кн.2, гл.3), а души ни с того ни с сего «по своей природе» (ТИПВ. Кн.2, гл.12). Хотя евангельские слова «умереть уже не могут, ибо они равны ангелам» (Лк. 20: 35), ясно говорят об обожении как о достижении смертной природой вечной жизни, а вовсе не о ее бессмертии по естеству. То же самое в другом евангельском фрагменте, который приводится в креационизме в доказательство бессмертия души («Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10: 28)) и который говорит именно о смертности души и тела, а не противопоставляет бессмертную душу смертному телу, как это превратно толкуется. Потому что иначе получается, что Отец не только Сыну, но и каждой Психеи «дал иметь жизнь в самой себе», что опять-таки похоже на какой-то умеренный оригенизм (у Оригена душа Христа предсуществует в числе прочих единосущных «умов»). Но даже без этой аналогии с оригенизмом традиционное креационистическое толкование слов «Отец духов» (Евр 12:9) как Отец душ, по сути, ставит знак равенства между Сыном Божьим и душами как детьми Божьими в аспекте обладания «жизнью в самих себе». И эта двусмысленность сохраняется даже у самых авторитетных представителей патристического креационизма, не говоря уже об остальных, «смиренно» повторяющих этот сущий платонизм как «святоотеческое учение».

«Таковое царственное достоинство и нам даровал Бог вначале и поставил нас над всем. Да не только этим почтил Он нашу природу, но и превосходством самого места, назначив нам в прекрасное жилище рай и одарив нас разумом и бессмертной душой» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях. Беседа 7-я / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе : в 12-и томах. СПб, С.-Петерб. Духовной Академии, 1895-1906. Т. 2. Кн.1. С. 98).

«Испытай себя самого, кто ты; познай, что тело твое смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела. Поэтому внемли себе, не останавливайся на смертном, как на вечном, и не презирай вечного, как преходящего. Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном» (свт. Василий Великий. Беседа 3-я / свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Творения в 2 т. М., «Сибирская благозвонница», 2008-2009. Т.1. 2008).

Идея о том, что богоподобие вообще и бессмертие души, в частности, дарованы самой человеческой природе при сотворении и поэтому принадлежат ей как субстанциональные свойства является маркером «православного оригенизма» у всех каппадокийцев. При этом у свт. Григория Нисского. мы находим и правильное учение, вернее – правильную расстановку акцентов в учении о бессмертии души (что говорит о том, что и в святоотеческой литературе эпохи Вселенских соборов антропология вообще и психология, в частности, все еще находились в состоянии становления и, по большому счету, так и остались незавершенными, о чем красноречиво свидетельствует плюрализм патристических мнений в этой области богословского знания и многочисленные противоречия). «Ибо, так как Божеству свойственно проникать во все и сраспростираться с естеством существ во всякой части (ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости принуждает верить, что Оно во всех существах, само пребывание существ), то от креста, по наружному своему виду разделенного четырехчастно, так что от середины, в которой сопрягается он сам с собою, счисляются четыре конца, научаемся тому, что во время смертного домостроительства на нем распростерт был Тот, Кто все связует и сообразует с Собою, различные естества существ приводя Собою в единое согласие и стройность. Ибо в существах представляется иное или вверху, или внизу, или мысль идет к тому, что на сторонних пределах. Поэтому обозрим ли умом состав или небесных, или подземных, или по обе стороны Вселенной пределов, повсюду помыслу нашему встречается Божество, одно созерцаемое в существах, во всякой их части и содержащее все в бытии» (свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Гл.32). Что означает, что само существование («пребывание») небесных, земных и подземных сущностей возможно только действием промыслительной благодати Божией, а вовсе не жизненной силой их собственной природы; только по причастию всеобщей благодати Того, Кто является Жизнью Сам по Себе.

Поэтому даже ту корректировку «православного оригенизма» свт. Григория Нисского, которую делал преп. Максим Исповедник, следует считать недостаточной, потому что он оставался на тех же креационистических позициях «естественного бессмертия» души.

«При свершении веков благодаря… Спасителю и Богу нашему произойдет, посредством чаемого Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление» (Преподобный Максим Исповедник. Толкование на 59 псалом / Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. С. 208).

Более совершенной и лишенной двусмысленности была бы формула: «сверхъестественное в божественной благодати обновление всего человеческого естества», в результате чего произойдет «изменение из смерти и тления в жизнь вечную и нетление всей человеческой природы», т.е. и природы тела, и природы души, или (в терминах Максима) обожение того и другого.

«”Надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время воскресения плоти, получила нетление, так и поврежденные силы души в течение времени совлеклись укорененных в ней порочных образов, и чтобы душа, приближаясь к пределу веков и не находя покоя, пришла к беспредельному Богу, и таким образом, познанием, а не участием в благах она воспримет обратно свои силы и окажется восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель не является виновником греха” [Вопросы и недоумения. 13 / Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. С. 255]. Думается, что преподобному Максиму скорее всего была ясна вся спорность отдельных утверждений святителя Григория в отношении апокатастасиса, и здесь он их искусно “подправляет”, “редактирует”» (Петр Малков. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у Восточных Отцов Церкви / Православное учение о человеке. М., Клин, 2004. С.118).

Между тем и формулировки самого Максима еще нельзя признать полностю соответствующими антропологии божественного Откровения, потому, что в парадигме все того же «православного оригенизма» он говорит о «повреждении сил души», как будто тление страстей – это не симптом смертности падшей природы души, но всего лишь «повреждение» ее мифического «естественного нетления и бессмертия» (как «остывание» первоначального пламенения «умов» у Оригена). Тогда как, согласно Священному Писанию, в результате грехопадения прародителей, осуждения человеческого рода и отчуждения благодати произошла двоякая смерть. Поэтому Откровение (20:5-6) говорит о двух воскресениях, т.е. воскрешении души и воскрешении тела. И получается, что эти божественные истины о «смерти и воскресения» души оцениваются в «православном оригенизме как какие-то богословские «крайности», редуцируясь до христианско-неоплатонических понятий «повреждения и восстановления» природных «сил души», в результате чего Психея Бессмертная сама оказывается в состоянии «не находя покоя, приходить к беспредельному Богу», почти как в ереси Николая Федорова, исполняя

«долг воскресения преждеживших» (Достоевский Ф.М. – Петерсону Н. П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),13).

Как если бы не Сын Божий Своим всемогуществом воскресил Лазаря, но при этом сам труп Лазаря на четвертый день разложения «приложил руку» к своему воскрешению как сознательный и призванный гласом Божиим к «святой синергии».

«По мнению преподобного <...> апокатастасис полноты природы мироздания неизбежно коснется и естества воскрешаемых грешников. Ведь, раз они сотворены по образу Божию, для них по прежнему останутся актуальны такие свойства собственной природы, как бытие и приснобытие, а значит, тем самым, они будут существовать и в вечности» (Петр Малков. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у Восточных Отцов Церкви. Цит. изд. С. 123-124).

Однако приснобытие – это не свойство, но логос сотворенной природы, а логос – это та же благодать, когда она пребывает у Бога, а не в твари, т.е. еще не явлена в ней. И сам факт того, что в истории тварного мира есть период, когда приснобытие еще недоступно ему, является доказательством того, что бессмертие не свойственно ему по природе. Приснобытие сверхъестественно для сотворенной природы, поэтому оно даруется ей как благодать, а не принадлежит как собственное субстанциональное свойство. И как логос, и как благодать приснобытие является свойством нетварного и бессмертного Творца, а не тварного и смертного.

«Природа не содержит в себе свойства (смыслы, логосы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, действующие противоприродно. Под „сверхприродным“ я подразумеваю то Божественное и непостижимое наслаждение, которое Бог по природе соделывает, когда Он по благодати (κατὰ χάριν) соединяется с достойными» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 59 / PG. 90. Col. 609BC / Петр Малков. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у Восточных Отцов Церкви. Цит. изд. С. 124-125).

«Соединение с достойными», как мы уже знаем, это тоже формула, заимствованная из оригенизма, неверно определяющая источник достоинства, являющейся заслугой благодати, а не самой природы. Аналогичным образом, и логос пакибытия, будучи, конечно же, «сверхприродным», оказывается в «православном оригенизме» преп. Максима «природным свойством» тварного, что очевидным образом является богословским недомыслием как пережитком лжеучений Оригена.

«Не тот человек, у кого есть тело и голос человеческий, а тот, у кого есть душа человеческая и душевное настроение. Α о душе человеческой ничто так не свидетельствует, как любовь к слову Божию; равно ничто так не показывает и не обличает души скотоподобной и неразумной, как пренебрежение к слову Божию» (свт. Иоанн Златоуст).

Если у Апостола понятие «душевного» имеет негативное значение («Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1Кор 2:14)), то у Златоуста, наоборот, позитивное. Что может объясняться только различием самих принципов психологии того и другого автора. Для Апостола всякая душа после грехопадения является «скотоподобной и неразумной», происходя от звероподобной и безумной души падшего Адама. Для Златоуста же как представителя системного креационизма первородный грех не имеет непосредственного влияние на природу души, поэтому «душевное» он употребляет как синоним «духовного». Т.е. всякая душа грядущая в мир, по мысли Константинопольского архиепископа, имеет в самой себе, наряду с бессмертием, «духовное начало», или, одним словом, обладает «православно-оригенической» химерой «естественного богоподобия». В Евангелии душа ветхого человека может стать «духом» только в Таинстве Святого Крещения (Ин 3:6). А у Златоуста душа является «духом» по собственной «бессмертной природе». Поэтому последняя цитата противоречит не только всему Новому Завету, но и попадает под 5-е правило Карфагенского собора 418 г. против пелагианства, ибо утверждает, что для любви к слову Божию, душа человеческая не нуждается в действии божественной благодати, производящей эту любовь к духовному в душе, являющейся «земляной» («плотской»), а не «духовной», сама по себе.

Здесь же необходимо сказать о 1-м правило того же собора, которое, как может показаться, осуждает тех, кто говорит о сотворении Адама смертным по природе. Между тем в контексте всего богословия собора и соотношения его с пелагианским учением 1-е определение Карфагена 418, на самом деле, исповедует бессмертие именно по благодати, а не по природе, поскольку говорит о смерти как о «воздаянии за грех», что предполагает отчуждении божественной благодати как источника всякой жизни, как телесной, так и духовной. Правило осуждает мнение пелагиан о том, что на тело первозданного Адама благодать не оказывала сверхъестественного воздействия, делая его нетленным и бессмертным. Потому что позднее (427 г.) Августин (главный идеолог Карфагена) характеризует состояние природы первого Адама как «возможность не умирать», т.е. как обусловленное бессмертие, а не безусловное. «Итак, первая свобода воли была – мочь не грешить, а последняя будет намного больше – не мочь грешить; первое бессмертие было – мочь не умирать, последнее будет намного больше – не мочь умереть» (блж. Августин. Об упреке и благодати / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.246). Что означает, что и 1-е правило собора, говоря о сотворении Адама бессмертным, имело в виду то, что Адам «мог никогда не умирать» при условии пребываяния в той благодати нетления, которой он обладал с момента сотворения и которой лишился, нарушив заповедь. Соответственно, Пелагий искажал истинную веру не тем, что учил о смертности тела по его природе, но тем, что отрицал дарование праотцу при сотворении сверхъестественной благодати бессмертия, потому что как носитель языческого сознания вообще не понимал под «благодатью» ничего, кроме природы (прямо как в той советской песне: «У природы нет плохой погоды, / Каждая погода – благодать…»).

Поэтому недостаточным будет даже использование правильной богословской формулы «душа бессмертна по благодати» (а не по естеству), потому что она тоже не исключает ложного (неоплатонического, оригенического или пелагианского) понимания и толкования.

«Потому–то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее [природной силы видимого творения], отлагая это на время, дабы человек прежде <…> познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к обожению» (Прп. Максим Исповедник Вопросоответы к Фалассию. М., «Сибирская Благозвонница», 2021. С.30).

Обожение здесь толкуется Максимом как «укрепление», опять же, естественной природной силы человека, в частности, «данного по благодати бессмертия». Обожение, получается, делает душу причастным божественного «бесстрастия и непреложности», но не «бессмертия», которое неотъемлемо от естества души и нуждается только в «укреплении благодатью» как придания этому «естественному бессмертию» божественного качества. Что также можно характеризовать как умеренное пелагианство, где идиома «по благодати», или «с помощью благодати», тоже широко использовалась, но несла в себе псевдохристианское содержание. Суть этой богословской мимикрии пелагианства под Христианство заключалась в том, что выражение «по благодати» трактовалось именно как «по благодати творения», т.е. такого божественного действия, которое было совершено однажды в далеком прошлом и наложило свою неизгладимый отпечаток на саму возникшую в результате этого действия благодати природу, пресуществившись или эманировав в нее. Иными словами, сущностью пелагианства (как и оригенизма) был богословский деизм как неверие в Промысл Божий о тварном мире, в непрекращающуюся в нем ни на миг деятельность Творца, но, напротив, концепция автономии созданного Богом мира, существующего по принципу самовластия и самоуправления. «Затем из неизвестного сочинения Целестия было прочитано:

“благодать и помощь Божия даются не в отдельных актах, но заключаются в свободном решении, в законе и в учении”» (свящ. Александр Кремлевский. История пелагианства. Казань, лито-типография Императорского университета. С.74).

Т.е. действие «закона и учения» («слова Божия») на мифическое естество «Души Человеческой» Целестий понимал точно так же, как Златоуст. За что Целестий и был осужден сначала в Карфагене, а потом в Эфесе. Потому что «закон и учение» понимались в пелагианстве в парадигме все того же деизма: Бог однажды дает внешний Закон и внутреннюю силу воли, достаточную для его исполнения, чтобы человек уже сам жил или не жил по Закону, по своему усмотрению, имея все необходимое для духовной жизни в разумно-волевой природе собственной души. Таким образом, сам Закон и сама сила воли были для Целестия, Пелагия и Юлиана «благодатью». Никакого другого значения слова «благодать», кроме богоданной природы или богоданных заповедей, они не воспринимали. «Итак, если закон – это не благодать, поскольку в деле исполнения закона не может помогать сам этот закон, но [помогает лишь] благодать, то неужто будет благодатью природа? Ведь пелагиане отваживаются говорить и то, что природа есть благодать, – [та природа], в которой мы сотворены таким образом, что имеем разумный ум, благодаря которому способны мыслить. Мы созданы [в этой природе] по образу Божию <…> Но <…> эта природа общая у нас даже с нечестивыми и неверными. <…> Если праведность от природы, то Христос напрасно умер. Ибо был уже здесь закон – и не оправдывал, была уже здесь природа – и не оправдывала, а потому не напрасно умер Христос, но с той целью, чтобы и закон был исполнен Тем, Кто сказал: Я пришел не разрушить, но исполнить [Мф 5:17], и природа, погубленная Адамом, была восстановлена Тем, Кто сказал, что Он пришел взыскать и спасти погибшее [Лк 19:10; Мф 18:11]» (блж. Августин. О благодати и свободном решении / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.172). Так вот креационистическая (православно-оригеническая, или полупелагианская) концепция «бессмертия души» тоже построена по принципу деизма. Бессмертие здесь трактуется вложенным в саму природу души как та же пелагианская химера «естественной благодати». Поэтому даже когда креационист делает оговорку «душа бессмертна по благодати», он, как и пелагиан, понимает это, наоборот, как «по природе», т.е. «по благодати» самого творения, так, что для бессмертия души не требуется еще какое-то промыслительное участие Творца, как будто жизненной силы, единожды вложенной в природу души при ее сотворении достаточно для ее вечной жизни. Дескать, бессмертие передано «по благодати» раз и навсегда «в личную собственность» души, а не является результатом бесконечной силы жизни, исходящей от Бога, животворящего сущих каждое мгновение их бытия. В чем сказывалось остаточное влияние неоплатонизма на антропологию патристики.

В апостольском Христианстве между «бессмертием по благодати» и «бессмертием по естеству» можно поставить знак равенства только в случае Богочеловека Христа как нового Адама, человеческой природе Которого божественная благодать принадлежит по единству Его Ипостаси. Т.е. поскольку Ему как Богу присуща божественная благодать и поскольку Ему как Человеку присущи человеческая душа и тело, постольку можно говорить, что и Его человеческой природе присуща благодать. В этом же смысле и новое человечество Церкви будет обладать после всеобщего воскресения бессмертием по естеству, будучи единым Телом с Христом как Главой Церкви, а значит, благодать будет воипостазирована (в богословских терминах) каждому новому человеку во Христе, или будет акциденцией (в философских терминах) природы нового человека. Только здесь (в новой твари во Христе Иисусе) благодать как трансцендентное для тварной природы становится имманентным, т.е. новой (обоженной благодатью) человеческой природой. Но в том-то и суть, что первый Адам не мог быть обоженным так же, как второй Адам. И, соответственно, все кто в ветхом Адаме, тоже не могли иметь бессмертия (благодати) как природное (ипостасное) свойство. «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор 15:47-48). И поэтому, «первая свобода воли была – мочь не грешить, а последняя будет намного больше – не мочь грешить; первое бессмертие было – мочь не умирать, последнее будет намного больше – не мочь умереть» (блж. Августин. Об упреке и благодати / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.246). Потому что иметь бессмертие по естеству можно только, имея благодать по естеству. Душа же и тело первого Адама имели благодать как дар, не укоренный в его природе и поэтому отчуждаемый, что и произошло после нарушения заповеди. После смерти тела души прародителей и всего ветхого человечества, единосущные им, продолжают существовать потому, что сохраняются промыслительной благодатью (в частности, для суда), а не потому, что бессмертны по своей природе. Т.е., по аналогии с термином «положительное бессмертие», можно сказать, что души грешников (так же как и тонкие тела падших ангелов) обладают «отрицательным бессмертием», т.е. не сопряженным с нетлением, бесстрастием и блаженством. Потому что, как мы уже знаем, всякое «пребывание» в бытии обусловлено действием животворящей силы Сущего, которой не лишается даже сам сатана. Поэтому такое действие благодати называется всеобщим, которое можно определить как внешнее по отношению к «пребывающему в бытии», и что можно сравнить с действием солнечного света в физическом мире. «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45).

Таким образом, если из аксиомы бессмертия души в креационизме следовала ее бестелесность и простота (неделимость), то тонкая вещественность и дифференцированность души должны указывать на ее смертность. Как человеческое тело является тленным и смертным по собственной природе и бессмертным по благодати вечной жизни, точно так же источником нетления и бессмертия души не может быть ее собственная природа, но одно только всемогущество Творца и безграничность Его промыслительной силы, способной обеспечивать бытие тела и души бесконечное количество времени. Ибо вечная жизнь естественна только для нетварной природы, а для тварной она всегда сверхъестественна. Поэтому богословское учение о «естественном бессмертии души» – это не более чем атавизм языческой философии. «Пред Богом, все животворящим <…> единым имеющим бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. <…> Богатых [духом] в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали [о себе] и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам все обильно <…> чтобы <…> достигнуть вечной жизни. О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры. Благодать с тобою. Аминь» (1Тим 6:16-21).

Александр Буздалов