«Догмат» бессмертия души. Часть 2

В дополнение к сказанному – комментарий к одной из работ прот. Георгия Флоровского, в которой содержится полное подтверждение всех тезисов первой части этой статьи и наилучшие иллюстрации к ним. Напомним кратко основные из них: ортодоксальным (соответствующим антропологии Священного Писания, а значит, и доктрине Церкви, каковой она должна быть) является учение о смертности души по собственной природе и бессмертии ее по божественной благодати; вечная жизнь человеческой души имеет ту же самую причину, что и вечная жизнь человеческих тел после всеобщего воскресения, а именно, действие всеобщей, или промыслительной благодати (отсюда одно и то же богословское определение «всеобщее» в качестве обозначения сверхъестественности силы, производящей и это «воскресение», и это «бессмертие»); богословское учение о «естественном бессмертии» души является идеологическим пережитком философии платонизма и прочего эллинистического религиозного гуманизма, не знающего христианского дуализма тварного и нетварного; что выражается, в частности, в теориях креационизма (творения всех душ после грехопадения прародителей в первозданном состоянии «богообразия и богоподобия» и, в том числе, «бессмертия по естеству») и синергии (содействия воли как естественной силы бессмертной души и онтологически «подобной» ей в плане «духовности» силы божественной благодати), исторически сложившихся в патристической антропологии и сотериологии как доктрин «православного оригенизма» и/или «ортодоксального полупелагианства», по причине общих эллинистическо-гуманистических корней того и другого лжеучения, т.е. классического оригенизма и пелагианства, в результате недостаточно последовательного преодоления их ложных неоплатонических идей, т.е. в результате смешения их с истинами о человеке и его спасении, открытыми Богом в Священном Писании устами Своих святых пророков и апостолов. И вот как все перечисленное подтверждается в статье Флоровского.

«Ученый-англиканин XVII века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641–1711, бывший некоторое время “Кэмденовским профессором”) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием: "Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних отцов, что душа – исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку – по божественному изволению, – или на жизнь вечную – сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия" (1706). Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги – невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признает, скорее, не естественное “бессмертие”, а сверхъестественное соединение с Богом, Который “единый имеющий бессмертие” (1Тим.6:16)» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., изд-во Св.-Владимир. Братства, 1998. С.229). Наречие сравнительной степени «скорее» указывает на наличие в церковно-богословской литературе двух оппозиционных точек зрения, с чем неизбежно сталкивается любой исследователь, берущийся за эту тему. Поэтому «путанность и сбивчивость» мысли Додуэлла является не только и не столько характеристикой его субъективных качеств как автора, сколько объективным отражением содержания самого исторического материала, с которым он работал, т.е. христианско-апологической и святоотеческой литературы, в которой с первых веков наблюдается столкновение двух принципиально различных антропологических традиций: собственно, христианской (церковной, библейской и новозаветной) и эллинистической (языческой: платонической, стоической, гностической и т.д.). Поэтому архаичность, или «древность» свидетельства здесь отнюдь не является гарантом истинности (по принципу «чем древнее», т.е. чем ближе по времени к Апостолам, «тем достовернее»), потому что эллинизм существовал параллельно, т.е. эта традиция не менее древняя и «патриархальная». Поэтому прав Додуэлл не в том, что он правильно определил православный «консенсус патрум» в историческом брожении антропологической мысли в «раннехристианскую» эпоху (потому что самого это консенсуса, по определению, не было, раз было именно противоположное – плюрализм мнений и полемика), но в том, что он, прежде всего, адекватно прочитал Священное Писание и на этом основании выбрал среди христианских теологуменов первых веков то мнение, которое соответствует этому единственному надежному критерию истинности в учении о человеке и его спасении.

«Неудивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. <...> Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась в основном “либералами” того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke), настоятель прихода St. James, Westminster, последователь Ньютона, состоявший в переписке с Лейбницем, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века “Свободомыслия” и “Просвещения”. Удивительная ситуация: бессмертие атакуется “ортодоксом”, а защищается просвещенцем. На самом деле этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в авторитете Здравого Смысла» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С. 229-230). То есть, Здравого Смысла как общего знаменателя бессмертной природы Человеческой Души и Абсолюта. Поэтому большинство глаголемых «просветителей» было по совместительству масонами, т.е. новыми гностиками, сознавшими себя воплощениями «Мирового Ума», «частицами Бога» (и т.д. по ранжиру «бесовской прелести»). Поэтому когда более-менее вменяемый богослов выступил с библейским учением о тварности и смертности души, категорически против выступили именно новые эллины – просветители-либертарианцы.

Наиболее существенным для нас в статье Флоровского является содержащееся в ней подтверждение нашей оценки оригенизма и пелагианства как богословского деизма, что в антропологии сказывается как раз обожествлением души и ее природных сил. То, что в апостольском Христианстве становится возможным только в новом человечестве Христа путем его (человеческого естества нового Адама) сверхъестественного соединение с Богом по благодати, в квазихристианском деизме гностиков, оригенистов, пелагиан и т.д. (одним словом, всех богословствующих эллинов) принадлежит самой природе души, «соединившейся с Богом» аналогичным образом в самом акте ее сотворения, и поэтому обладающей неотъемлемыми по естеству: бессмертием, благостью («нравственностью»), всеведением («безграничными возможностями познания», гностической «просвещенностью»), премудростью («здравым смыслом», «разумом»), духовностью и т.д. по списку свойств божественной природы.

«Как указал профессор А. Э. Тейлор, "для греческого сознания αθανασία [бессмертие] и άφθαρσία [бессмертность] неизменно означали почти то же самое, что и “божественность”, подразумевая нерожденность и неуничтожимость" [Taylor А. Е. Plato: The man and his work. 1927, р. 176; ер. Lebreton // Histoire du Dogme de la Trinité. Т. II. Paris, 1928, p. 635 ff]. Сказать “душа бессмертна” для грека то же, что сказать “она нетварна”, то есть вечна и “божественна”. Всё, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее “вечность”, вечное “предсуществование”. Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим “философским” положением, ведь они верили в Творение, а, следовательно, должны были отказаться от “бессмертия” (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое, не самодостаточное существо, но именно – тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть “бессмертной” не по природе, то есть сама по себе, но лишь по “Божией воле”, то есть по благодати» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.231-232). В частности, одним из таких истинных христиан, который не мог согласиться с проникновением в Церковь идей античного человекобожия на Западе, был епископ Иппонийский Августин, святыми трудами которого греческий идол религиозного гуманизма был разбит в пелагианском обличии. Примерно в это же время на Востоке этому же самому идолу эллинизма в личине оригенизма был нанесен чувствительный удар патр. Феофилом Александрийским. Однако в обоих случаях ересь уходила в подполье в виде более лукавых версий и мимикрий под веру Апостолов, успевая выбрасывать споры своих прельстительных идей, заражая ими все новые поколения членов Церкви. Осознавая это, вернее – встречая новые оппозиции оттуда, откуда их меньше всего можно было ожидать (со стороны гальского монашества, в частности, куда перебрался преп. Иоанн Кассиан и иже, спасаясь от восточных репрессий на «православный оригенизм»), Августин делал свою позицию все более последовательной и строгой (т.е. все более адекватной антропологии и сотериологии Писания) и находил идеологические первопричины зловерия, которые и заключались в неизжитом неоплатоническом наследии церковной антропологии и психологии. «”Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus” [Человеческая душа бессмертна лишь до некоторой степени – в отличие от Бога, ее бессмертие не абсолютно] (Epist. ad Hieronymum; PI, 23:721)» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.234), писал Августин блж. Иерониму, потому что даже лучших из ортодоксов той эпохи приходилось порой долго убеждать в этих, казалось бы, прописных христианских истинах. И после осуждения пелагианства на IIIВС, и после осуждения оригенизма на VВС, эллинистические идеи «естественного богоподобия» души, или ее «сродства с Богом» (Ориген), «природного бессмертия», как ни в чем не бывало, продолжали многими в Церкви считаться православными. Поэтому спустя еще одно столетие, уже на VIВС, Духу Истины снова приходилось напоминать Своим ученикам так и невыученные ими уроки. «...в соборном послании свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским Собором (681 г.) <...> Софроний осуждает ошибки оригенистов – предсуществование души и апокатастасис – и четко говорит, что “разумные существа” (τά νοητά), хотя и не умирают (θνήσκει δέ ούδαμως), всё равно “бессмертны не по природе”, но только по Божией благодати (Mansi XI, 490–492; PG 87.3:3180)» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.234-235). Следовательно, исповедание веры свт. Софрония указывает именно на то, о чем мы говорим как о «православном оригенизме», ибо недостаточно осудить идеи предсуществования и апокатастасиса душ, потому что и мнение о «природном бессмертии» души, согласно определению вошедшего в Деяния VIВС послания св. Софрония, есть не что иное, как атавизм оригенической психологии.

«"Бессмертие", безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином "смерть". И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и "эллинизмом", а прежде всего, платонизмом, – с другой. <...> "Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт" (Reade W. H. V. The Christian Challenge to Philosophy. London, S. Р. С. К., 1951. Р. 70). Я лишь добавлю, что, к сожалению, "этот тривиальный факт", похоже, незнаком христианам. Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью выяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу...» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.236). Мы же, в отличие от Флоровского, как раз преследуем своей целью максимально подробно проследить и сделать понятным для других, как это «печальное недоразумение» исторически произошло. И поэтому вынуждены констатировать, что эту «невиданную путаницу» среди «христианских мудрецов» платонизм произвел уже в эпоху патристики (а не только в эпоху Просвещения и богословского модернизма, как полагают наши менее осведомленные в этом вопросе братья и сестры) в результате чего и сформировались доктрины «православного оригенизма» и «ортодоксального полупелагианства» (синергианства). Кратко суть этой «невиданной путаницы» можно обозначить так: апостольское учение о плоти в патристической литературе соединилось с платоническим учением о душе и получился идеологический кентавр христианско-неоплатонической антропологии.

«”Надежда бессмертия” христиан основана и держится этой победой Христа [над смертью], а не какой-нибудь “природной” способностью человека. Кроме того, отсюда следует, что такая надежда обусловлена историческим событием, то есть историческим явлением Себя Богом, а не изначальным устройством или свойством человеческой природы» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.244). Так модернист Флоровский и добросовестные в богословской науке англикане XVIII-о в. глаголали ортодоксальные истины, а говорившие о «бессмертном существе души», о «даровании бессмертия» душевному естеству первого Адама прославленные святые отцы, по исторической инерции, транслировали мифы платонической антропологии. Поэтому обретаются свои «геркулесовы столбы», т.е. свой предел ортодоксии, и для Флоровского, дойдя до которого, уже он сам начинает платить дань языческому гуманизму, и имя ему (этому пределу), разумеется, волюнтаризм, либертарианский культ Свободы Воли, потому что происхождение его тоже оригеническое, а вовсе не апостольское. «Апоката́стасис [восстановление] природы не исключает свободу воли – воля изнутри должна быть движима любовью. Это ясно осознавал свт. Григорий Нисский. Он вполне допускает что-то вроде всеобщего обращения душ в загробном мире, когда Правда Божия откроется и предстанет с абсолютной и неотразимой очевидностью. Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения. Для него очевидность решающим образом влияет на волю, то есть “грех” – просто “неведение”. Сознание эллинов должно было пройти долгий и тяжкий путь аскетизма, аскетического хранения и испытания себя, чтобы избавиться от интеллектуалистических заблуждений и наивности, и обнаружить бездны мрака в падших душах. Лишь через несколько веков аскетических трудов, у преп. Максима мы находим новую, переосмысленную и углубленную, трактовку апокатастасиса» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.247). Только путь этот оказался еще длиннее, чем предполагал Флоровский. Потому что избавиться от «наивности интеллектуалистических заблуждений» эллинистического гуманизма еще труднее, чем он думал. И исповедуемая им как самим как «ортодоксальным синергианином» теория самодвижимости воли к Богу (т. е. возможности духовной жизни для человека, падшего в первом Адаме, до и вне Христовой благодати) – наглядное тому подтверждение, неопровержимое доказательство его собственного богословского недомыслия, противоречащее всем блестящим доводам апостольского Христианства, высказанным им ранее. «Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения» уже самого Георгия Флоровского, повторяющего формулы «православного оригенизма» преп. Максима, не осознавая содержащейся и в них тоже «печальной путаницы», т.е. доктринального противоречия в результате смешения ортодоксального учения о том, что «действие и воление принадлежит природе» (принцип, которым Максим руководствуется в отношении человеческой природы Христа как нового Адама, «потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Фил 2:13)), и противоположного ему волюнтарического учения о том, «действие и воление принадлежит самовластию души», т.е. гномической (субъективной) воле ветхого человека, которым Максим руководствуется в антропологии и сотериологии и поэтому опровергает сам себя, т.е. опровергает второе (ложное, оригеническое) учение – первым (истинным, апостольским). Флоровский не замечает, что, если «очевидность, решающим образом влияющая на волю», это пережиток «эллинистического мировоззрения» (в частности, оригенизма) в богословии свт. Григория Нисского (что полностью соответствует действительности); то и «движимость воли изнутри любовью» в аскетическом богословии – это лишь мнимое преодоление этого «наивного» языческого идеализма. Потому что у Апостолов (и у самих св. аскетов, когда они богословствует по Евангелию) источником этой любви для падшего человека может быть только Христова благодать, а вовсе не греческий идол «самовластия» («свободы воли»). В том-то и суть, что то «раннее христианство», идиллическую картину которого рисует воображение Флоровского, само было еще во многом «веком Свободомыслия и Просвещения», поэтому отстаивало «природное бессмертие» души с не меньшим энтузиазмом, чем каббалисты и масоны Нового времени. Поэтому рожденное первыми веками н.э. богословское представление о якобы сохраняющемся стремлении души к Небу и в падшем состоянии идеологически однородно химере «естественного бессмертия»; т.е. и то, и другое является рудиментом эллинизма и не имеет ничего общего с апостольским Христианством. Ибо Церковь Христова отвергла и теорию «естественного бессмертия» души (в деяниях VIВС), и осудила мнение о том, что воля может сама по себе («изнутри») быть движима любовью к Богу (в 5-м определении Карфагенского собора 418 г. «о том, что благодать Христова не только подает нам познание того, что нам следует делать, но также внушает нам любовь, чтобы мы были способны исполнить то, что мы уже знаем» [Постановления Карфагенского собора 418 г. Перевод Д. Смирнова], что вошло во все своды канонических правил).

Апофеозом деизма XVIII-о века стало учение Канта об автономии воли как «настоящем» принципе нравственности. Т.е. когда человек имеет врожденное знание о нравственно-должном и способен следовать ему силою воли как закону человеческой природы. Тогда как в Христианстве Апостолов и в догматических определениях канонических Соборов такой силой для падшего человека является только божественнная благодать как «закон духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8:2). И именно на принципе автономии (свободы) воли была построена сотериология оригенизма и пелагианства как ересей эллинистического толка. Как для Канта «настоящей» была только такая система нравственности, когда «воля сама себе закон», так для Оригена и Пелагия «настоящим» было только спасение, заслуженное свободным волеизъявлением и решимостью, и поэтому «настоящей» благодатью была сама богоподобная природа души, наделенной разумом и самовластием. Поэтому всякое богословское учение о воле как о действенной силе спасения находится еще в орбите этого эллинистического деизма, в частности, оригенизма, как в случае преп. Максима. Человеческая воля Христа была движима Его божественной благодатью, а не Его идеальной человеческой природой (точь-в-точь как в нравственной метафизике Канта – воля каждого «высокоморального» и в этом «христоподобного» человека), и поэтому во всем была покорна Его божественной воле. Поэтому и воля святых во Христе движется не своей естественной автономией как «сознательностью», но сверхъестественной благодатью, делающей их хотящими того же, чего хочет Бог, а не «смиренно» ожидающей, когда они сами соизволят этого захотеть. Поэтому это сентиментальное «ожидание Богом первого шага» от человека, это «высоконравственное» запрещение Богу войти, как в «святая святых» человеческой души, в ее «свободу воли», – вот это и есть скрытая форма деизма как ограничение компетенции, сужение области деятельности Творца, одним словом, неверие в реальность Его Промысла о творении.

«По выражению преп. Максима, "не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую (волю) преобразует для обожения" (Quaest. ad Thalass., 6)» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.247).

А по выражение св. ап. Павла, Бог нехотящего делает хотящим, т.е. преобразуют, прежде всего, именно волю Своих избранников. В богословском же волюнтаризме (как в нравственной метафизике деиста Канта) Богу этого делать не нужно, потому что богоподобная душа сама может «автономно» хотеть, «как боги, знающие добро и зло», и тем сподобляться благодати обожения как «достойная» спасения. Поэтому в этом аспекте своей антропологии и сотериологии преп. Максим так и не преодолел «православного оригенизма» каппадокийцев, а значит, в этом компромиссе с гуманизмом Оригена сам остался еще эллином. Соответственно, и богословский персонализм Флоровского и других представителей «парижской школы», берущих этот оригенический волюнтаризм за эталон ортодоксии, – это никакой не «богословский модернизм», но исконный святоотеческий эллинизм, или «православный неоплатонизм».

«Увенчается ли успехом божественное “предрешение” по отношению к конкретной личности, зависит от ее "решимости верить", состоящей не в том, чтобы “признавать”, а в том, чтобы искренне “соучаствовать”» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.247).

Но божественное предопределение, по определению, не может ни от чего зависеть (от человеческой «искренности» – особенно), потому что это будет уже не предопределение, ибо «кто противостанет воле Его» (Рим 9:19). Поэтому у Апостола Бог предвечно предопределяет и веру, и волю, и решимость, и прочее «искреннее соучастие» избранных. Потому что на то оно и «божественное предрешение», чтобы увенчаться успехом, независимо ни от чьего решения, кроме Своего. И «парижские» кавычки Флоровского, в которые он берет божественное «предрешение», это кавычки именно деизма, потому что они делают безусловное предопределение Апостола условным, а именно, обусловленным решением «человеческой личности». Неоплатоническое «предсуществование» душ в оригенизме – это именно то, что функционально заменяет апостольское «предопределение» их спасения. Таким образом, вошедшая во все православные катехизисы обусловленность божественного предопределения человеческой волей есть наиболее очевидное выражение остаточного влияния оригеновского неоплатонизма на церковную мысль.

Августин, по мнению Флоровского,

«отрицал производительность исторического времени. <...>. В этом тайный смысл его учения о предопределении» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Цит. изд. С.301).

Но учение о предопределении – это учение св. ап. Павла, а не блж. Августина, и заключается оно как раз в отрицании произведения спасения «хотением и действием» исторического человека, но в предопределении его спасения в качестве избранного божественным «благоволением» (Фил 2:13; Еф 1:5-6). Поэтому предопределение спасения есть «преуготовление благодати» (Августин), и, как сама благодать, предопределение к ней не может быть ничьей заслугой, кроме Самого Подателя благодати. «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:6). Следовательно, «если спасение по предопределению, то не по предведению» (достоинства дел как заслуги быть предопределенным ко спасению), «иначе предопределение не было бы уже предопределением». Избранный (предопределенный ко спасению) исторический человек — это объект приложения силы божественной благодати, производящей дела его веры как видимую, или формальную причину спасения. Тогда как «производительность исторического времени» Флоровского — это просто эвфемизм все той же эллинистической (оригенической, пелагианской, деистической) сотериологической «производительности» человеческой воли, что категорически отвергает Апостол и поэтому осуждает Карфаген (во главе с Августином).

«Благодать <…> не может быть навязана никому, кто сотворен свободным по образу Бога, — ей требуется согласие и отклик синергийной любви и воли. Благодать не согревает и не животворит замкнувшиеся и упрямые, по-настоящему “мертвые” души. Необходимо встречное движение и соработничество (Or. cat. 40)» (прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни. Цит. изд. С.252).

Но у Апостола все души ветхого человечества единосущны душе падшего Адама и поэтому все «в нем» (Рим 5:12) «мертвы по-настоящему» и не могут «свободно» двигаться «навстречу» божественной благодати, если та не воскресит их от этой смерти и произведет в них этот «отклик любви и воли», или само их «соработничество». «…ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим 3:22-24). А по Флоровскому, повторяющим штампы «святого синергианства», различие есть, ибо одни согрешили больше, другие – меньше, поэтому и «мертвы» (духовно «охладели», как бессмертные «умы» Оригена) в различной степени, так что лучшие из лучших («елицы достойнейшие из достойных») сохраняют способность к духовной жизни и самовластно «соработают» с благодатью и тем «достигают спасения»... Вот где сокрыт «камень преткновения» церковной «героики» эллинистического толка.

«Ведь и душа Иисуса соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом каждая душа по призванию есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в других душах. Этим умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой-то потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всём своем универсалистическом размахе Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. Цит. изд. С.299).

Только это и означает, что богословский персонализм «парижан» есть прямое наследие святоотеческого оригенизма, содержащий в себе те же самые противоречия богословского смешения неизжитого эллинизма и Евангелия. Потому что и этим тоже «умаляется единственность и несоизмеримость Христовой благодати, «открывается какой-то альтернативный путь в Богу», «в обход» Его предопределения.

«Осуждение оригенизма в VI веке, подготовленное долгим и бурным спором, было, в сущности, осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской мысли. Но оно не было осуждением платонических тем и мотивов вообще» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. Цит. изд. С.300).

Конечно, ведь признать это значило бы подвести самого себя под осуждение. Оставалось только придумывать свою версию церковной истории, утверждать, что платонизм на VВС был осужден «не полностью и вообще», рассказывать про «огромную разницу» между «еретическим и православным» оригенизмом, деструктивным и конструктивным» неоплатонизмом и т.д.

Что только усиливает наше убеждение в необходимости отделения «зерен от плевел» в антропологии самого церковного Предания. Без решения этой фундаментальной проблемы христианская антропология так и останется невозможной как объективная наука, и богословская мысль в этом аспекте догматического знания будет обречена до скончания веков скитаться в бурьяне неоязычества, заглушающем апостольскую ниву. 

Александр Буздалов