Гидра язычества в христианской овчине. Часть 3

св. Юстиниан Великий. Мозаика базилики Сан-Витале (VI в.) в Равенне  

То, о чем мы постоянно говорим как о «православном оригенизме» и «ортодоксальном полупелагианстве», представляет собой совокупность идей, исторически сложившуюся в святоотеческой литературе в вопросах антропологии и сотериологии под влиянием инородных Церкви религиозно-философских учений поздней античности путем смешения их с верой апостолов. И такая характеристика не является нашим частным мнением (как некоторые пытаются представить и, тем самым, успокоить свою церковную совесть), но находит подтверждение в Предании Церкви. Прежде всего, это касается эволюции богословских взглядов блж. Августина, которая составляет основной предмет нашего исследования и которая, как было показано, заключалась в последовательном преодолении неоплатонизма и вообще эллинизма, квазирелигиозные идеи которого явились главным источником искажения того учения, которое Бог открыл Своей Церкви в Священном Писании устами пророков и апостолов. По свидетельству святого Августина, необходимость пересмотра своих прежних воззрений (общепринятых на тот момент в Церкви), его сподвиг Сам Бог, потому что без этой ревизии невозможна была окончательная победа над лжеучением пелагиан, так как оно уходило своей корневой системой в тот же позднеантичный религиозный гуманизм. Подобные Откровения имели место и в последующих периодах церковной истории. «Послушайте, что Бог открыл мне за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос. <…> Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии <...> Святые, сделавшись учителями <...> превзошли своих [мирских. – А. Б.] учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение [от Духа Истины. – А. Б.], но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, то есть учение неправое. <...> и, таким образом, мнения учителей их [от плоти. – А. Б.] перемешались с их собственным учением [от Духа Истины. – А. Б.]» (Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 2001. С. 386–387). И это именно то, о чем мы ведем речь: смешение эллинизма (стоицизма и неоплатонизма) и божественного Откровения – вот принцип большинства псевдохристианских доктрин эпохи патристики. В первую очередь, гностицизма в его многочисленных формах; во вторую (по степени искажения Священного Писания, или по процентному содержанию языческой идеологии) – оригенизма и пелагианства (более схожих с ортодоксальным вероучением и поэтому труднее опознаваемых в качестве ереси, что требует даже не столько богословской эрудиции, сколько того же прямого внушения Духа Истины); и, наконец, в последнюю очередь, того «православного» полуоригенизма и полупелагианства, увидеть которые порой не под силу даже специалистам. Потому что здесь компромисс с ложными идеями эллинизма уже настолько тонкий, что ему удается оставаться неопознанным и проходить через церковную цензуру. И, тем не менее, достаточно серьезно искажать антропологию и сотериологию Священного Писания, детерминирую недостаточно точные или просто неверные его толкования в патристической литературе, служащей критерием истины. Соответственно, богословские спекуляции на этих несовершенных святоотеческих толкованиях идеологически-смешанного типа (полуоригенических и полупелагианских) в эпоху модернизма позволяет классическому оригенизму и пелагианству осуществить свой «апокатастатис» глобального масштаба, т.е. брать исторический реванш за поражение в эпоху Вселенских соборов и возрождать эти ереси уже практически как официальное учение Церкви, на основе которого теперь ведется преподавание в стенах богословских заведений высшего и среднего звена и выносятся соборные решения доктринального характера.

«Истина» христианской Церкви, с одной стороны, и «эллинство и иудейство» – с другой, противопоставляются в 7-е правиле III-о (Эфесского) Вселенского собора 431 г. Пагубность смешения эллинизма и Евангелия в аутентичном оригенизме была засвидетельствовано в решениях трех последних Вселенских соборов, осудивших Оригена, Евагрия и Дидима именно за этот «диалектический синтез» и «царский путь» от лукавого. «…чистоту апостольских догматов Ориген старался наполнить эллинскими и манихейскими плевелами» (Евагрий Схоластик. История Церкви, IV.38). «Святой и Вселенский Пятый Собор... также осудил и анафематствовал Оригена, Дидима и Евагрия, древних мужей, больных неверием, пытавшихся привнести в Церковь Божию эллинскую мифологию» (свт. Фотий Константинопольский (†886). Послание «О семи Соборах» к князю Михаилу Болгарскому / Кириллова книга. М., 1644. С. 547–548). «Пятый святой Вселенский Собор был в Константине граде, в лето 6047-е… Этот Святой Собор… анафематствовал и отверг злоумного Оригена и все его нечестивые писания. Также Евагрия и Дидима, живших в древности, и изложенные ими главы… как учеников и единомышленников Оригена, и увлекшихся эллинскими учениями» (Кормчая (Номоканон). СПб., 2011. С. 480–482). Т.е. это, опять-таки, не наше личное мнение, но канон Вселенской Церкви, обязательный для всех глаголемых «православных». И мы лишь правильно его применяем, строго и последовательно следуем этому подлинному критерию оценки адекватности Священному Писанию в отношении всей богословской литературы вообще, потому что исторически это не было сделано должным образом и поэтому остаточный идеологический синтез эллинизма и апостольского Христианства в святоотеческой литературе явился миной замедленного действия, заложенной под церковно-догматическим богословием. Чего не могут понять наши простоватые братья, вешающие всех собак на вероломных модернистов, зачастую просто адекватно прочитавших святых отцов (в их воцерковленном эллинизме).

В частности, теория креационизма (происхождения душ после грехопадения прародителей в первозданном состоянии) и синергии («соработничества» естественной воли, т.е. воли «ветхого» человека, и божественной благодати) есть не что иное, как умеренно-оригенические учения того самого аввы Евагрия, который был осужден на трех Вселенских соборах как «злоумный» еретик. И, тем не менее, его сочинения не просто продолжили свое хождение в Церкви (потому что он был близок к каппадокийцам и весьма влиятелен, так что уже несколько поколений церковных писателей успели вырасти на его богословском волюнтаризме стоического толка), но под подложными именами были включены в хрестоматии по аскетике. Затем преп. Иоанн Кассиан в числе других вольнодумцев был изгнан из Александрийской Церкви не за что-нибудь иное, но за принадлежность как раз к евагрианской версии оригенизма во время первого его церковного осуждения на рубеже IV-V вв. За предоставление «церковного убежища» этой изгнанной из египетских пустынь оригенической партии лишился кафедры Константинопольский архиепископ Иоанн. Спрашивается, могли ли все эти чисто византийские интриги пройти бесследно для чистоты церковного вероучения? Вопрос риторический: достаточно заглянуть в любой современный учебник по догматическому богословию. И поскольку в основе оригенизма лежал религиозный гуманизм позднего эллинизма, его антропология и сотериология оказались одного типа с пелагианскими, также легкомысленно оценивающих последствия первородного греха для природы души, т.е. как не способного существенно поколебать ее естественного «богообразия и богоподобия».

Естественное «сродство души с Богом», о котором говорил Ориген в своих «Началах», являлось полугностическим учением, нивелирующим различие между тварной и нетварной природой. Это было нарушением фундаментального закона ортодоксального богословия – онтологического дуализма сверхъестественной божественной природы, с одной стороны, и всего сотворенного ею – с другой. «Сродство души с Богом» для человеческой души, согласно Священному Писанию, возможно только во Христе как новом Адаме, т.е. «сродство» как «усыновление» по божественной благодати, творящей человека «по подобию» Бога как Духа. «Потому что вы <…> приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”. Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:15-16). Тогда как оригеническая концепция «сродства души с Богом» – это концепция химерического «естественного богоподобия» души (как одной «духовной субстанции») Богу (как другой «духовной субстанции»). Та же концепция «естественного богоподобия» сохраняется и в теории креационизма, поэтому она является антропологическим кредо и для пелагианства с его принципом «сродства» благодати и воли как естественной силы души. И все это – прямое следствие эллинистической философии, неоплатонизма, в частности. Поэтому сотериологическим каноном в креационизме является теория синергии «православных оригенистов» Евагрия и Кассиана: природное «сродство» сил божественной благодати и человеческой воли делает возможным их спасительное «сотрудничество», т.е. духовную жизнь, которую человеческая душа может (и поэтому должна) начать еще в ветхом состоянии и получить за эту добродетель «помощь благодати». Что, по сути, означает то же пелагианство и оригенизм, но – в «умеренной» форме, без радикальных ересей (предсуществования душ, их перевоплощения и апокатастасиса, отрицания наследования первородного греха, необходимости крещения для спасения и др.). В эпоху богословского модернизма учение Оригена об «интеллектуальной природе» всех душ («умов») и ее естественном подобии «интеллектуальной» природе Бога как Высшего Ума переформатируется в учение об их обоюдно «нравственной природе» (термин Хомякова), по тем же лекалам неоплатонического монизма (как все того же «сродства» человеческой души и Бога, на этот раз «нравственного»). А значит, если Апостолы приняли «Духа усыновления» только в Таинстве Крещения, то «православные» оригенисты и пелагиане «приняли» Его в момент самого сотворения своих душ, поэтому они у них являются «богоподобными» априори, т.е. уже по самой своей природе, и поэтому они могут заслуживать «помощь благодати» собственными духовными трудами (по принципу «притяжения подобного подобным») и вообще «соработать» с Богом как Духом в деле своего спасения, взывая к Нему «Авва, Отче» и в падшем состоянии, ибо Бог является Отцом Небесным для всех душ, а не только для душ нового человечества во Христе, получивших этого «духа усыновления» (т.е. божественную благодать) в церковных Таинствах.

Поэтому осуждение оригенизма на 5ВС по инициативе св. Юстианина следует рассматривать не только в контексте первого осуждения оригенизма на Поместных соборах начала V-о века, но и шедшей параллельно церковной борьбе против пелагианства. Юстиниан не только был знаком с трудами Августина, но и прямо ссылался на него в христологической полемике с несторианством. Несторианство же, в свою очередь, также было осуждено одновременно с пелагианством в Эфесе и имело близкую к нему антиохийскую антропологию все того же эллинистическо-гуманистического типа. «Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. Человек в подвиге достиг Богосыновства, при содействии Божием, по [своему. – А.Б.] благоволению и по благодати. <…> У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу. Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси, — он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. <…>. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам “восточных”. <…> Это была reductio аd аbsurdum антропологического максимализма, саморазоблачение аскетического гуманизма. Снисходительность “восточных” свидетельствовала о их пристрастиях, о смутности “восточного” сотериологического сознания» (прот. Георгий Флоровский. Византийский Отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. С.10-11). Поэтому имплицитно антигуманистическая полемика Августина против пелагианства не могла ни оказывать благотворного влияния и на антиэллинистическую политику Юстиниана против несторианства и оригенизма. Общим местом этих трех ересей был как раз антропологический максимализм, или идеализм, с которым Августин боролся в пелагианстве, а Юстиниан – в несторианстве и оригенизме. Продолжением этой исторической аналогии было и то, что как пелагианство, пытаясь уйти от церковного преследования, трансформировалось в полупелагианство (с которым боролись уже такие последователи Августина, как Проспер Аквитанский), так и несторианство имело скрытую форму, которую подвергал репрессиям Юстиниан. Закрытие последним в 529 г. Платоновской академии в Афинах – это удар по самому рассаднику идей эллинизма, а значит, и по оригенизму, и по пелагианству, и по несторианству, одновременно. Что являлось не просто продолжением дела Карфагена и Эфеса, но решением, говорящим о стратегическом масштабе богословского мышления Юстиниана (т.е. о внушении этого мышления благодатью Духа Истины), потому что это стало давно наболевшим и необходимым для Церкви осуждением эллинизма как всеереси, т.е. как идеологического первоисточника большинства ересей гностического (религиозно-гуманистического) типа. При этом и несториане, и пелагиане, могли выступать против предсуществования, апокатастасиса и других радикальных зловерий Оригена единым фронтом с православными. Но это не делало их самих ортодоксами именно потому, что позднеантичный гуманизм в богословии существует и на концептуально более глубинных уровнях и поэтому так непросто подается распознаванию и анализу. Что уж тогда говорить об исторически «развитóм» «православном оригенизме», который почитает эллинизм уже едва ли не наравне с Откровением, ибо неуклонно следует своему каноническому принципу «сродства» естественной и сверхъестественной духовности.

«…VI век <…> это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. <…> Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. <…> Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия» (профессор Сергей Леонтьевич Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., «Мартис», 1996. С.14).

Иными словами, то «обмирщение», которым «православный антимодернизм» клеймит церковных «модернистов» последних веков как «врагов Церкви», уже в Византии VI в. шло полным ходом (что закономерно и привело к ее историческому самоуничтожению, как и греко-российскую «Византию» царского периода).

«Восток одарен религиозным гением. Эллинство одарено гением метафизическим. <…> поднявшись в сферы инобытия, эллинские сердца и умы, естественно, внесли туда запросы своей утонченной диалектики и метафизики. Начался процесс освоения с иррациональной мистикой “Благой Вести” об искуплении, спасении и обожении. И с ним – процесс усвоения ее в интерпретации изощренной эллинской философии» (Карташев А.В. Вселенские соборы. Минск, изд. Белорусский Экзархат, Харвест, 2008. С.388).

Иными словами, начался процесс «синергии» эллинизма и Благой Вести, ибо эллинизм как духовный флагман ветхого человечества был готов откликнуться на первый же зов свыше, потому что в самом себе имел нечто если не равноценное, то, по крайней мере, необходимое, что нужно было принести на алтарь общего благого дела. «Гениальные эллинские сердца и умы» Карташева и Епифановича – это и есть «целомудренные души» ветхого человечества, «богообразные и богоподобные» и в падшем состоянии… Что, по своему типажу, есть чисто оккультная мысль, но – настолько примелькавшаяся и в таком «благочестивом» антураже, что уже не кажется ложью. Такие церковные писатели, как Карташев и Епифанович, столь поэтически (на манер Александра Пушкина) отзываются о эллинстве, потому что сами суть идолопоклонники гуманизма. В апостольском же Христианстве кичившийся своей классической культурой и философией эллинизм и считавший всё, кроме себя, варварством, в отношении к истинам божественного Откровения сам оказался богословским варварством, «потому что немудрое Божие премудрее человеков» (1Кор 1:25), «ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: "уловляет мудрых в лукавстве их"» (1Кор 3:19), «ибо что высоко у людей, то́ мерзость пред Богом» (Лк 16:15). В частности, такую «мерзость перед Богом» и представляет собой «гений эллинства», потому что гений – это не нечто «духоносное», как мнит полуоккультное сознание профессора Карташева, но низшее божество античного пантеона, т.е. натуральный демон, согласно Священному Писанию, ибо «боги язычников суть бесы» (1Кор 8:15;10-20). Поэтому и в реальной истории Церкви (а не в той мифической, которую рассказывает Карташев) Юстинианом Великим был анафематствован, в первую очередь, именно сам эллинизм.

«Открылся собор слушанием обращения василевса к собору, прочитанного силенциарием. <...>. За главную задачу собора выдается искоренение последних остатков несторианской ереси» (Карташев А.В. Вселенские соборы. Цит. изд. С.406). В таком случае и одновременное искоренение оригенической ереси, повторим, является логически необходимым, потому что эти лжеучения имеют общий источник в эллинистическом гуманизме. В аналогичной связке в Эфесе были осуждены несторианство и пелагианство. Но в том-то и суть, что «последними остатками» оригенической и пелагианской ереси объективно являлись теории синергии и креационизма, или (другими словами) сотериологический волюнтаризм и психологическая концепция «естественного богоподобия» («сродства души и Бога»), которые уже настолько переплелись с апостольскими истинами, что никакого административного ресурса имперской власти было недостаточно, чтобы все это искоренить. Однако мы можем проследить идущие в этом направлении интуиции Юстиниана, аналогичные тем, которые уже были отмечены нами у Августина в его антипелагианской полемике последнего периода (т.е. как раз уже с евагрианским полупелагианством Кассиана и его школы). В частности, в диспуте с Виктором Винсентием (трактат о «О душе и ее просихождении») Августин постоянно констатировал присутствующую в креационизме оппонента скрытую форму пневматологического монизма (т.е. все той же эллинистической однородности души и Бога), или «воцерковленную» версию теории эманации. В свой черед Юстианин аналогичным образом прочел «Начала» Оригена, т.е. увидел там опасность этой же самой антропотеической заразы языческой «классики». «Интеллектуальную (духовную) и разумную природу чувствует (в Себе) Бог, и Единородный Сын Его, и Св. Дух, – ее же чувствует (в себе) и ангелы, и власти, и прочие [бесплотные] силы,  – [ее же] чувствует и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божию. Отсюда вытекает, что Бог и [все] эти существа некоторым образом – одной сущности (substantiae)» (св. Юстиниан. Письмо Мине / Ориген. О Началах. Казань, лито-типография Казанского университета 1899. С.384). Напрямую, Ориген или Евагрий, конечно, такое обвинение отвергли бы, как категорически отрицал его и церковный креационизм. Но такова была внутренняя логика эллинистической идеологии, религиозно-философского инструментария и понятийного аппарата неоплатонизма и стоицизма, которая, будучи использованной в богословии, тянула за собой свои фундаментальные установки порой даже неосознанно для самих богослов, пользующихся ими, как им казалось, в благих целях. «Поэтому справедливо сказал он [Виктор Винсентий]: “души — это род Божий, не по природе, а по дару”; потому что таковы, конечно, души не всех людей, но только верующих. Но затем он вернулся к [своему прежнему] утверждению, от которого [казалось бы] отступил, и снова заявил, что Бог и душа имеют одну природу» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 2.5 / De anima et ejus origine. Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1984). Потому что «дар благодати» и в оригенизме, и в креационизме (пелагианстве и полупелагианстве), понимался как пресуществление благодати в саму природу души. Что, по сути, и означало вариацию теории эманации душ из самой божественной сущности. Поэтому в «помощи благодати» после своего «грехопадения» (в его оригенической или пелагианской трактовке) душа, дескать, «узнает» свою собственную «богообразную» природу (почти по Платону, «припоминая» забытое) и благополучно «восстанавливает» утраченное «богоподобие» как свою природную полноту. Таким образом, в антропологии и сотериологии оригенизма и пелагианства, по сути, совершалось то же самое, что в христологии несторианства: бессмертная душа человеческая в духовно-нравственном подвиге «достигала богосыновства, по своему благоволению и при содействии божественной благодати», которая «лишь венчала свободу человеческой воли». Бог сажал Пресвятую Психею одесную как всячески «подобную» Себе и поэтому «достойную» славы Своего Царства. И все потому, что все эти ереси формировались на религиозно-гуманистических идеях одно и того же эллинизма как «национальной культуры» для большинства жителей Византийской империи. И поэтому почитателей и последователей антропологического максимализма и сотериологического героизма Оригена и Пелагия на православном Востоке в V-VI вв. было не меньше, чем сторонников несторианства. Благодаря чему оригенизм и пелагианство ассимилировались с учением Апостолов, т.е. видоизменялись в компромиссные «православные» формы полуоригенизма и полупелагианства (синергианства). То же самое происходило с несторианством, и поэтому осуждение «трех глав» (Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского) эдиктом Юстианиана стало ни чем иным, как осуждением полунесторианства (подобным осуждению полупелагианства Вторым Аравсионским собором 529 г.).

«Не исключено, что для имп. Юстиниана I проблема оригенизма могла быть связана с христологическими спорами. Возможно, участие в этих спорах обострило проблему оригенистской христологии, к-рая могла восприниматься в VI в. как возрождение антиохийской христологии “Трех Глав” (Meyendorff. 1968. P. 56; Он же (Мейендорф). 2012. С. 310-315). При этом нек-рые лица, характеризуемые в источниках того времени как оригенисты, могли и не являться таковыми. Так, анализ сочинений Леонтия Византийского показывает, что он не был оригенистом в богословском смысле, в т. ч. в сфере христологии, однако мог находиться под влиянием аскетических идей Евагрия Понтийского (подробнее см.: Hombergen. 2001. P. 131-254)» (Заболотный Е.А. Оригенические споры. Православная энциклопедия. Т.53. С.261-268). Иными словами, Леонтий Византийский не был оригенистом в христологии, как и Феодорит Кирский и Ива Эдесский были не совсем несторианами. Однако и Леонтий был умеренным оригенистом в сотериологии, и антиохийцы – несторианами в антропологии, т.е. носителями «идеалов» того же религиозного гуманизма, что и Ориген с Несторием. Поэтому осуждение «трех глав» в правление Юстианина в единой церковной истории – это отсечение очередных голов одного и того же идеологического дракона язычества, с которым духовно сражалась Церковь Христова с первых веков существования Византийский империи. «Во фрагментарно сохранившемся послании св. Юстиниана патриарху Александрийскому Зоилу (PG. 86. Col. 1145-1150) <…> св. Юстиниан показывает, что несторианская ересь бывает иногда настолько скрыта, что проявляется не на терминологическом, а на грамматическом уровне. <…> Будучи заблуждением разума, несторианство, считает он, открывается прежде всего как заблуждение религиозного “человекопоклонства” (PG. 86. Col.1053)» (Прот. Валентин Асмус. Вселенский V собор. Православная энциклопедия. Т.9. С.616-628). Именно «религиозным человекопоклонством» был и оригенизм. Отсюда – его одновременное осуждение в богословии Юстиниана и на VВС. «В век св. Юстиниана оригенизм был распространен среди монашеской интеллектуальной элиты. Оригенизм пронизывал все области богословия, проявляясь в триадологии, христологии, антропологии, космологии и эсхатологии. В триадологии Ориген ввел субординационизм (PG. 86. Col. 947, 949, 983). Оригеновская христология тесно связана с его учением о мире и человеке. Мир совечен Богу. Все сотворенные духи существуют в Боге как нерасчлененная единица (Ibid. 991)» (Прот. Валентин Асмус. Вселенский V собор. Православная энциклопедия. Т.9. С.616-628). Еще один характерный пример «религиозного человекопоклонства» – толкование «удерживающего» (2Фес 2:7) как царской власти в антиохийской школе, свт. Иоанном Златоустом, в частности.

«”Эдикт против Оригена” начинается с критики основных положений в сфере триадологии, отождествляемых с оригенизмом, прежде всего субординационизма: Ориген, подобно арианам и др. еретикам, изрек хулу на Святую и Единосущную Троицу, поскольку учил, будто Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, а Св. Дух больше др. духов» (Заболотный Е.А. Оригенические споры. Православная энциклопедия. Цит. изд.). Что и означает, что триадология Оригена плавно (транзитом через христологию) переходит в психологию (как учение о химере «богочеловеческой природы» души). Но, как было показано, отдельные аспекты или мотивы этого сущего неоплатонизма, несомненно, сохраняются и в святоотеческой антропологии и сотериологии. В частности, это происходит всякий раз, когда богословская мысль византийца скатывается к концепту «достоинства» спасения или «синергии» воли и благодати как онтологически «сродных» духовных сил, потому что эти идеологемы («достоинства спасения» и «синергии в деле спасения») того же самого (оригеническо-неоплатонического) происхождения, т.е. напрямую введенные в богословский арсенал Оригеном и популяризированные Евагрием Понтийским, Руфином Аквилейским и др. «православными оригенистами». Из чего следует, что субординационизм Оригена в пневматологии – это квазихристианизированная версия теории эманации Плотина. Однако на этом «остатки эллинизма» не заканчивались. Потому что в основе «православной» концепции синергии «воли и благодати» лежала та же неоплатоническая логика «круговорота духа в природе», отчего жизненные силы Бога (благодать) и души (воля) оказывались способными давать в сумме «достижение Царствия Божиего».

«Осуждение Оригена, основателя александрийской школы, не могло серьезно коснуться его [александрийского богословия], ибо представители его уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма» (профессор Сергей Леонтьевич Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., «Мартис», 1996. С.22).

Вот типичная логика сознавшего себя духовным «центром мира» византийца: осуждение на Вселенском соборе «не может серьезно коснуться» традиции, в целом, ибо осуждены были только ее «крайности» и «перегибы», а тут – передовое преодоление всех «уклонов», «золотая (царская) середина», «святая диалектика синтеза противоположностей»… Т.е. тот же яд зловерия, но в «целительной» дозировке; та же «бесовская прелесть» греческой «классики», но в «овечьей шкуре».

Между тем в генеральном сражении Христовой Церкви с всеересью византийского эллинизма снималась мнимая оппозиция александрийской и антиохийской (или восточной) богословской школы, потому что в отношении апостольского Христианства обе они были эллинистическими, или восточными. И подлинной альтернативой им в сотериологии была западная школа Карфагена и Августина как традиция антропологического минимализма и  самовластия сверхъестественной благодати как единственной действенной силы спасения. Для обеих же эллинистических школ (оригенической александрийской и несторианской антиохийской) идеалом в сотериологии был конгломерат «воли и благодати», что было проекций неоплатонического пневматологического монизма, доктрины «космической» однородности всех духов, т.е. компромиссной вариацией ереси, осужденной на добром десятке соборов (включая три Вселенских).

Наглядной иллюстрацией сказанному может служить христологический трактат «О воплощении Господа, против Нестория» (De incarnatione Domini contra Nestorium) преп. Иоанна Кассиана, в силу жизненных обстоятельств являющегося представителем сразу всех школ: и оригеническо-евагрианской, и антиохийско-восточной, но писавшего на латыни и поэтому считающегося «западником», хотя он просто эмигрировал на Запад, спасаясь от первой волны церковных репрессий в отношении оригенизма, т.е. импортировал на Запад свое уже сложившееся на тот момент «православное евагрианство». Будучи соборно изгнанным из Александрийской Церкви в числе других умеренных оригенистов, Кассиан был принят в церковное общение и даже рукоположен в Константинополе как одном их центров антиохийской школы. Т.е. был принят как свой как раз потому, что неоплатоническая «синергия» души и Духа как двух «духовных субстанций» была сотериологическим каноном тех и других (александрийцев-оригенистов и антиохийцев-несториан). Поэтому названному сочинению Кассиана рудиментарно присущи те же полунесторианские (или полупелагианские, что, по сути, одно и то же) интенции в антропологии, которые были осуждены в сочинения «трех глав» в эдикте Юстиниана, ратифицированном на VВС. Сутью этих лжехристианских поползновений, повторим, была именно неоплатоническая пневматология, т.е. религиозно-гуманистическая психология и сотериология Оригена: высоконравственный человек «достигает богоносности» как «духовного совершенства» путем «развития» (или «восстановления») природных потенций своей бессмертной души. Потому что христологические ереси Оригена, Ария и Нестория вырастают из одного и то же религиозного гуманизма поздней античности. Иисус Христос здесь – это, прежде всего, Идеал Человека и поэтому – Сын Божий, как и всякий человек, «достигший» совершенства своей духовно-нравственной природы и получающий за этот подвиг «джек-пот» в виде «соединения с Богом».

«Одновременно с полупелагианскими спорами И. К. Р. был вовлечен в несторианский спор: он написал трактат против Нестория под названием “De incarnatione Domini” (О воплощении Господа). Вероятно, И. К. Р. был выбран Римом для решения этой не только догматической, но и политической задачи по причине прекрасного владения греч. языком и хорошей осведомленности в делах К-польской Церкви (Chadwick. 1968. Р. 142; Stewart. 1998. P. 22). Это сочинение И.К.Р. содержит многочисленные лит. недостатки и догматические неточности, в значительной мере обусловленные его преклонным возрастом и слабым здоровьем (Stewart. 1998. P. 24)» (Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. Православная энциклопедия. Т.24. С.319-340).

На самом деле, преклонный возраст преп. Иоанна, в котором он писал данный трактат, сыграл для него положительную роль. Пиши Кассиан  это сочинение в свой александрийский или антиохийский период, он едва ли избежал бы ошибок, подобных тем, за которые были осуждены труды «трех глав». Потому что это были ошибки школы, так или иначе свойственные всем ее представителям. Гипербола человечности Христа здесь – это только частный случай антропологического идеализма вообще. В христологии это проявляется как несторианство, а в сотериологии как пелагианство. Определяющим для ортодоксального содержания данного сочинения Кассиана, в целом, оказалась роль архидиак. Льва (будущего папы Льва Великого), по просьбе которого оно было написано с предоставлением всех необходимых материалов по теме. Сама аналогия несторианства и пелагианства, проводимая Кассианом на протяжении всего трактата, судя по всему, также являлась концепцией «заказчика», т.е. свт. Льва. Это подтверждается последующим преследованием пелагианства в период его понтификата. Кроме того, в тот же период св. Лев состоял в переписке со свт. Кириллом Александрийским, по инициативе которого несторианство и пелагианство были осуждены в 431 г. в Эфесе (т.е. спустя год после написания Кассианом «О воплощении Господа» по поручению св. Льва), что также указывает на то, под какое в высшей (т.е. божественной) степени благотворное влияние Кассиан попал в последние годы своей жизни. Но даже несмотря на все это, он допускал выражения, которые характеризуются как остаточный антропологический максимализм (потому что, как мы уже знаем из того же божественного источника, «мнения учителей их перемешались с их собственным учением»).

Поэтому в сотериологии Кассиана этот остаточный антропологический идеализм (гуманизм эллинства) сказывался как собственное полупелагианство. «Полупелагианские споры» Кассиана – это его споры с позиций евагрианского волюнтаризма с апостольским учением о безусловном предопределении избранных к спасению, что проявляется как самовластие божественной благодати, как абсолютно верно истолковал Апостола блж. Августин и что выражено в определениях Карфагенского собора 418 г. Поэтому как с Пелагием Кассиан полемизировал с позиций синергианства как того же самого волюнтаризма, лишь «избегая крайностей», в которые «впал» Пелагий, так и в полемике с Несторием он «иногда использует <…> выражения, формально напоминающие несторианство, и говорит о Христе как о “человеке, соединенном с Богом” (homo unitus Deo), “воспринятом человеке” (homo susceptus - Ibid. II 3), “Господнем человеке” (Dominicus homo - Ibid. VI 22; ср.: Grillmeier. 1965. Christ in Christian Tradition: L., 1965. Vol. 1:P. 395). <…> У И.К Р. присутствуют следы учения о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью: по его словам, “как плоть [Христа] имела в себе обитающим Бога, так она имела в себе и душу, сообитающую с Богом”» (Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. Православная энциклопедия. Цит. изд.). Иными словами, когда Кассиан «включал Евагрия», его христология начинала «хромать» на ту же «левую ногу» гуманизма, что и христология несторианства. При этом Кассиан (De incarnatione Domini. VII.27) в качестве критерия истины прямо ссылается на другого крупного оригениста – Руфина Аквилейского, учение которого в первоисточнике звучит так:

«Сущность Божия, которая совершенно бестелесна, принципиально (principaliter) не может быть приобщена телесам или усвоена ими, если бы не было другой посредствующей духовной субстанции (substantia spiritalis), которая могла бы вместить Божественный Дух (сарах esse divini spiritus possit)… Хотя свет может просветить все члены тела, но ни одним из них, кроме одного только ока, не может быть воспринят, ибо одно только око может быть вместилищем света (сарах sit lucis). Итак, и Сын Божий родился от Девы, соединившись не с одной только плотью (non principaliter soli carni sociatus), но появившись на свет с душою, занимающей промежуточное место между плотью и Богом (anima inter camera Deumque media generatus). Итак, с душой как посредствующей и восприняв Слова Божия в потаенном вместилище разумного духа (in secreta rationabilis spiritus arce Verbum Dei capiente), Бог был рожден от Девы без какого-либо ущерба, о котором ты подозреваешь. И потому ничего нельзя увидеть постыдного там, где соприсутствовало освящение Духом (sanctificatio spiritus inerat), и душа, которая была вместилищем Божиим (Dei сарах), соделалась также причастной плоти (particepsfiebat carnis)» (Руфин Аквилейский. Толкование на Апостольский символ, 13 (PL. Т. 21. Col. 352А / Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Творения догматико-полемические и аскетические. М., «Сибирская Благозвонница», 2020. С.149).

То же самое в «православном оригенизме» «великих каппадокийцев»:

«”Бог несоединим с плотью, – пишет Григорий Богослов, – а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что, с одной стороны, они живут вместе с плотью, с другой – созданы по образу Божию. Поэтому Божие естество, соединяясь со сродным Себе, чрез это сродное вступило в общение с грубостью плоти [Gregorius Theologus. Poemata dogmatica, 10, 59–60, PG 37, 469]”. Точно так же и человек обожается при посредстве ума. “Я буду богом, – говорит Григорий Богослов, – когда душа вступит в единение с Божеством” [Gregorius Theologus. Poemata de seipso, 54, 17–18, PG 37, 1399]» (Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви / Попов И.В., проф. МДА.  Труды по патрологии. В 2-х. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, 2004. Т. 1. 2004. С.33).

Что означает: «я стану богом, благодаря своему уму и др. достоинствам своей души»... Это и были «последние остатки эллинизма», т.е. неоплатонического учения о душе, которое не могло ни вступать в противоречие с апостольским и подлинным церковным учением о человеке и его спасении. «Исследователи неоднократно отмечали <…>, что кассиановское понятие “чистота сердца” (puritas cordis и его аналоги: puritas mentis, “чистота духа/ума”; puritas animae, “чистота души”) по содержанию тождественно евагриевскому понятию “бесстрастие” (ἀπάθεια), которое восходит к этике стоиков (ср.: Clem. Alex. Strom. IV 22. 138) и является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, впервые введшего его в монашескую письменность <…>. То, что И.К.Р. использует вместо термина “бесстрастие” (impassibilitas) термин “чистота сердца”, может объясняться тем обстоятельством, что он писал сочинения уже после осуждения оригенизма в Египте в 400-401 гг. и старался не использовать связанную с ним терминологию, тем более что его современник блж. Иероним, с трудами к-рого И.К.Р. был знаком, связал термин ἀπάθεια с пелагианским учением о безгрешности человека» (Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. Православная энциклопедия. Цит. изд.). Т.е. Иероним, в свою очередь, аналогией между оригенизмом и пелагианством снова указывал на общий неоплатонический корень этих ересей. Если для человеческой плоти Христа, по мысли Кассиана, обожение было сверхъестественным, то для Его души – уже как бы естественным. Поэтому всякая человеческая душа сама по себе, помимо или наряду с Христом, является «посредником» обожения, по причине своей природной «безгрешности» и «бессмертия», «самовластия» и «духоносности» – вот логика Кассиана, доставшаяся ему от Руфина, Евагрия и др. «православных оригенистов» в нагрузку к их аскетике и «франшизе» общежительных монастырей. «Поскольку И. К. Р. разделял т. зр. креационизма в вопросе о происхождении индивидуальной души, полагая, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Ioan. Cassian. Collat. 8. 25), он <…> считал, что грех заражает душу каждого человека через тело, передаваемое от родителей (De incarn. Chr. IV 3)» (Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. Православная энциклопедия. Цит. изд.). Стало быть, как в Христе «закон греха», не будучи воспринятым, совершенно не передавался от тела к душе, так и в остальных людях он передается в различной степени, в зависимости от «свободной воли» каждого, отчего напрямую зависит и «достоинство» спасения тех, кто героически кладет внутренний барьер своей греховной плоти в плане ее пагубного влияния на природную святость своей души...

«По утверждению прп. Иоанна Кассиана Римлянина, в пелагианстве можно обнаружить зачатки несторианского учения о Христе как о простом человеке, который соединен с Богом (De incarn. Chr. I 3)» (митр. Омский и Таврический Владимир. Предисловие к творениям преподобного Иоанна Кассиана Римлянина / Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Творения догматико-полемические и аскетические. Цит. изд. С.48).

Но в более широком историческом контексте, можно обнаружить, что зачатки ложной христологии несторианства и пелагианства находятся точно там же, где и основы собственного богословия Кассиана, т.е. в христианизированном неоплатонизме Оригена.

«Мы считаем, что не следует упускать из виду то, [Col. 21] что присуще и свойственно вышеназванной ереси, произошедшей от пелагианского заблуждения, а именно: говоря, будто Иисус Христос был всего лишь человеком, не причастным греху, тем дошли бы до того, что объявили бы, будто люди, если захотят, могут быть без греха. Ибо они утверждали, что если Иисус Христос был простым человеком без греха, то тогда и все люди без Божией помощи (adjutorio) могут быть тем, чем Он мог быть, будучи простым человеком без сопричастности (consortio) [Col. 22] Богу. И, таким образом, они делали вывод, (240) что между всеми людьми и Господом нашим Иисусом Христом не существует различия, а вместе с тем, что человек может заслужить своей силой и старанием то же, что Христос заслужил усердием и трудом» (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О воплощении Господа против Нестория. I.3 / Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Творения догматико-полемические и аскетические. Цит. изд. С.58).

Однако не следует упускать из вида и то, что реальное различие в антропологии и сотериологии между несторианством и пелагианством, с одной стороны, и синергианством (т.е. терминологически видоизменным евагрианством) Кассиана – с другой, заключается лишь в том, что того обожения, которым человечество Христа обладало с момента зачатия, по Кассиану, каждый «человек может заслужить своей силой и старанием» + «с Божией помощью», в то время как, по Несторию и Пелагию, «без помощи Божией», т.е. одним только собственным «усердием и трудом», а не неоплатонической «синергией» аввы Евагрия. По Пелагию и Несторию, человек может быть без греха, потому что при достаточным усилии воли способен одолевать похоти своей плоти; а по Евагрию и Кассиану, у каждого человека «только» душа без греха, но соединённая с греховной плотью и она тоже становится грешницей, однако может снова стать святой «с помощью Божией»... Вот и вся разница: с «православной» присказкой «с помощью благодати» и без нее (поэтому уже Пелагий вертел этой пресловутой «помощью благодати», как хотел, осознав, что большинство в Церкви, в сущности, такие же волюнтаристы и креационисты, как и он). Все то же самое, только «без крайностей» Пелагия и Нестория, одним словом, «царским путем» «золотой середины». «Крайностью» Оригена, в свою очередь, было учение о предсуществовании душ в состоянии богоподобия. «Православным преодолением» этой «крайности» и выступала креационистическая теория предсуществования безгрешности душ (т.е. с момента сотворения до соединения с греховной плотью). Противоположной «крайностью», соответственно, следует считать слова Священного Писания о том, что «Адам родил сына по подобию своему по образу своему» (Быт 5:3), т.е. плотским (греховным) телом и душой; или учение Апостола о том, что «мы носили образ перстного» (1Кор 15:49), т.е. об априорной греховности самой природы души потомков падшего Адама и о том, им необходимо духовно родиться от нового Адама, чтобы впервые в своей жизни обрести безгрешность, а не «восстановить» свое априорное богоподобие, как получается по версии «благополучно избегшего крайностей» креационизма. Поэтому, повторим еще раз, одновременно со скрытым несторианством «трех глав» Церковь Божия осудила и креационизм за его скрытое пелагианство. «Если кто скажет, что вероломством Aдама не весь человек, то есть телом и душою, “к худшему изменился”, но при сохранении поврежденной свободы души верует, что только тело стало подвержено истлению, тот, прельщенный заблуждением Пелагия, противится Писанию, говорящему: “Душа согрешившая сама умрет” [Иез 18, 20]; и: “Не ведаете ли, что кому выказываете себя рабами для послушания, являетесь рабами того, которого слушаетесь?” [Рим 6, 16]; и: “Кто кем побежден, тому и отдается в рабство” [ср. 2Петр 2, 19]». «Если кто утверждает, что одному только Адаму его вероломство, а не всему его потомству повредило, или свидетельствует, что определенно лишь смерть тела, являющаяся карой греха, а не сам грех, являющийся смертью души, через одного человека перешел во весь человеческий род, тот будет несправедлив к Богу, противореча Апостолу, говорящему: “Через единого человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и так во всех человеков перешла смерть, в котором все согрешили” [ср. Рим 5, 12]» (1-й и 2-й каноны II Аравсионского (Оранжского) собора 529 г. / Азбука веры  [Электронный ресурс] : https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/kanony-ii-aravsijskogo-oranzhskogo-sobora/).

Подведем итог. Наиболее существенное различие между богословием Пятого Вселенского собора и той совокупностью идей, которые были им осуждены в сочинениях «глав» несторианства и оригенизма, заключалось в трактовке обожения. Неоплатонический «теозис» сводился к пантеизму духов (или умов), т.е. предполагал априорную божественность души. В Христианстве же теозис становится возможен только после Боговоплощения, т.е. только в человечестве нового Адама и происходящего от Него нового человечества Церкви. Первый Адам обладал благодатью не так, как Второй, в Котором благодать действовала непреодолимо, или как закон природы. Поскольку ипостась Богочеловека пребывала в двух природах, то Его благодать как Бога принадлежала и Его человечеству.  Поэтому первый Адам пал (по закону своей тварной природы, изменчивой через волю), а Второй не мог пасть и по Своему человечеству (как не смогут пасть и те, кто будет обожен в Нем как новом Адаме). Так вот в оригенизме в значительной степени сохранялся пантеистический принцип неоплатонического «обожения». «Если кто говорит о происхождении всех разумных (существ), что умы бестелесные и невещественные <…> были единицей по тождеству сущности и силы и энергии, и по соединению с Богом Словом…» (Правило собора против оригенизма / Вселенский V собор. Православная энциклопедия. Цит. изд.). Т.е. все души, по Оригену, изначально «соединены с Богом» аналогично Христу. Как в платонизме все души – полубоги, так в оригенизме все души – богочеловеки. В свою очередь, в несторианской и пелагианской теории происхождения душ (т.е. в креационизме) неоплатоническая составляющая уже меньше, чем в оригенизме: души теперь только творятся «по образу и подобию» Бога, но тут же «повреждают» свою природную «богочеловечность», приобретая «наклонность ко греху» в результате соединения с плотью, передающейся от падших прародителей. Однако «естественная благодать» «богоподобия» («богочелочности») души сохраняет природные силы (волю и разум) в достаточной мере, чтобы противоборствовать греховный плоти и постепенно «достигать богосыновства», «подражая Христу», показавшему путь спасения для всех сынов человеческих. И суть в том, считающаяся «православной» сотериологическая концепция Кассиана, исповедуя ту же теорию происхождения душ (антиохийский креационизм) и ту же «синергию воли и благодати» (александрийское евагрианство), неизбежно оказывается логическим звеном в этой цепи. Здесь также присутствует сотериологическая двусмысленность, а именно, возможность какого-то «естественного» пути к «обожению», потому что допускается, что душа по своему «богоподобному» естеству способна «соработать» божественной благодати и в «ветхом» состоянии и, тем самым, становиться «достойной» соединения с Богом. Если обожение возможно «с помощью благодати», то значит, оно в какой-то мере возможно и без ее «помощи», что выдает рудиментарный неоплатонизм концепции «синергии души и Бога» («воли и благодати») как двух «духовных субстанций» (что отчетливо видно в приведенной цитате из сочинения умеренного оригениста Руфина, на которого ссылается Кассиан, где душа выступает «посредником» обожения, т.е. функционально заменяет Богочеловека).         

Поэтому объективно и к богословию самого Кассиана применима метафора, которую он использовал в полемике против антропологических максим несторианства и пелагианства: «ереси в церквях представляют собой подобие гидры, которую изобразили вымыслы стихотворцев. Ведь они также шипят против нас смертоносными языками, и распространяют смертоносный яд, и возрождаются через усечение голов. Но когда болезнь снова возникает, врачебная наука не должна бездействовать, и насколько велик недуг, настолько же настойчивым должно быть и врачевание» (преп. Иоанн Кассиан. О воплощении Господа против Нестория. I.2. Цит. изд. С.56).

Александр Буздалов