«Церковь» мира сего и ее «добродетель баланса»

католическая икона св. Бонавентуры

В третьем письме своих «Провинциалий» Паскаль продолжает защиту ведущего богослова янсенистов Антуана Арно-младшего от обвинений в ереси со стороны иезуитов. При этом Паскаль придерживается все той же стратегии обличения казуистической мелочности и надуманности нападок Общества Иисуса на лидера янсенистов. «После столь многочисленных и столь изумительных обвинений надумали исследовать их книги, чтобы постановить окончательный приговор. Выбрали второе письмо г-на Арно, которое, как говорили, было наполнено величайшими заблуждениями. В члены следственной комиссии выбирают самых отъявленных врагов его. Они прилагают все свои старания, чтобы найти у него что-нибудь, достойное порицания, и приводят из него одно положение, касающееся вероучения, которое они и предлагают подвергнуть цензуре. Судя по всему ходу этого дела, надо было думать только одно: данное положение, выбранное при столь замечательных обстоятельствах, должно содержать в себе эссенцию самых мрачных ересей, какие только можно себе представить. А между тем оно было такого свойства, что в нем нельзя подметить ничего отличного от содержания, столь ясно и столь отчетливо выраженного в цитатах, приводимых здесь же г-ном Арно, — потому, наверное, я не видел ни одного человека, который мог понять разницу между ними» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо третье. Цит. изд. С.75-76). Упомянутые цитаты, содержавшиеся в сочинении Арно, были цитатами из трудов блж. Августина и свт. Иоанна Златоуста, исходя из которых он делал вывод, что «действенная благодать не всегда дается всем праведным и зависит только от милосердия Божьего» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо первое. Цит. изд. С.57), которое и подвергалось преследованию как еретическое со стороны католических теологов новой формации. Потому что, как мы уже показали ранее, отсутствовавшая, по мнению Паскаля, вероучительная разница в толковании одних и тех же формул и цитат из Священного Писания и Предания Церкви, действительно, существовала. Ибо янсенисты как последователи позднего Августина стояли на позициях сотериологического моноэнергизма, или предетерминизма, тогда как иезуиты были сторонниками нового для католической традиции синергианства.

Чтобы понять, чем «высокая схоластика» Средневековья (которую отстаивали янсенисты во главе с Арно) отличается от «новой схоластики» иезуитов, достаточно сравнить изречение генерала Францисканского ордена кардинала Бонавентуры (1221-1274) с одним из канонов Тридентского собора (1545-1563). «Благочестивым умам свойственно также то, что они ничего не приписывают себе, но все в целом – благодати Бога. Поэтому как много бы кто ни уделял благодати Бога, он не отступит от благочестия, даже если, приписывая многое благодати Бога, отнимет нечто у власти природы или свободного решения. А вот когда что-то отнимают у благодати и приписывают природе то, что принадлежит благодати, здесь может возникнуть опасность» (Bonauentura. Commentaria in quattuor libros Sententiarum. II. 26. 1. 2 / Idem. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1885. N.2. P.635; перевод Д.В. Смирнова / Virtus et Gloria. URL (электронный ресурс): https://virtusetgloria.org/translations/traktat-o-svobode-bozhestvennoj-blagodati-i-svobode-chelovecheskoj-voli/predislovie#_ftnref25). Иными словами, даже если допустить, что уделение благодати того, что принадлежит достоинствам природы и заслуге свободной воли, окажется ошибочным, это не будет нарушать благочестия, в отличие от противоположной ситуации приписывания заслуг благодати свойствам природы, где опасность ереси уже реальна (ибо ересь – это ложное учение о Боге, а не о человеке). А теперь определение Тридента по тому же самому вопросу:

«Если кто утверждает, что когда Бог приводит в движение и побуждает свободную волю человека, то она ни в чем не сотрудится, и что ее согласие с побуждением и призыванием Божьим не настраивает и не подготавливает ее к получению благодати оправдания, и что она в последующем не может (даже если бы и хотела) отказать в своем согласии, но ничего совершенно не делает и ведет себя совершенно пассивно, как нечто бездушное — да будет анафема» (Декрет об оправдании, канон 4 (VI сессия собора, 1547) / Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IIII pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini, 1577. P. 30–31 / Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли / Этическая мысль. №2 (2001). С.130).

Мы видим здесь две диаметрально противоположные позиции: теоцентризм Бонавентуры и антропоцентризм Тридента. Сентенция генерала францисканцев – это не что иное, как перифраз евангельского наставления в том, что «всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф 12:31-32). А у тридентских присяжных заседателей не прощается даже слово на человека, т.е. на тварь, а не то, что на Богочеловека. Стало быть, Человек и был «богом» этого сборища волков в овечьей шкуре. Потому что если «благочестивым умам свойственно ничего не приписывают себе, но все – благодати Бога», то нечестивым умам, наоборот, свойственно атрибутировать твари принадлежащее исключительно божественной благодати. И если кардинал Бонавентура богословствовал еще в парадигме блж. Августина и св. ап. Павла, которые тоже все приписывали благодати, «для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор 1:29); то Тридент мудрствовал уже в парадигме ренессансного гуманизма и поэтому присваивал человеку то, что принадлежало Божией благодати.

Что имеет существенное значение и для восточной традиции, в синергианстве которой делается та же самая оценка августинианства, что и в иезуитстве. Так называемая «крайность», в которую якобы впал Августин и которая определяется в православии как богословски равноценная крайности пелагианства, т.е. как еретическая, это и есть благочестие, по Бонавентуре. Все без исключения в деле спасения относить к Богу свойственно благочестивым умам, ибо так делали сами Апостолы. На этом принципе построена все богословие канонической молитвы в Церкви («Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя» (молитва св. Иоанна Дамаскина / Православный молитвослов. Молитвы на сон грядущим)). Поэтому подвергать такое благочестие богословской цензуре, оценивать благочестие августианства как «перегибание палки» есть несомненный признак отступления от благочестия в сторону фарисейства, т.е. религиозного гуманизма, ибо «богословие заслуг» это и есть богословие фарисейства («Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю» (Лк 18:11-12)). Поэтому и сами католические храмы этой эпохи уже больше походили на античные капища с плотской живописью и скульптурой Микеланджело и Рафаэля. И фарисейское «богословие» Тридента было уже обратно богословию Апостола, который «все отнял у человека, чтобы тот все воздал Богу» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.328). За это благочестие Тридент и отлучил св. ап. Павел от себя как «церкви мира сего», потому что это Апостол уподобил человека в сравнении с Богом бездушному предмету, написав: «Изделие скажет ли сделавшему его: “зачем ты меня так сделал?” Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного [употребления], а другой для низкого?» (Рим 9:20-21).

Поскольку

«могущественное Общество Иисуса взяло изначально на себя задачу максимального воцерковления как исконно христианского, так и всего остального мира» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность / Философия религии. М., 2014-2015. С.254),

постольку ригоризм традиционной христианской проповеди и миссии становился препятствием для осуществления этой задачи. Старая схоластика как католическая ортодоксия с ее строгим августинианством уже не отвечала текущему моменту истории, требовавшему от Церкви активной модернизации. И поскольку Реформация была реакций на уже начавшееся в эпоху раннего Возрождения обмирщение Римской Церкви, постольку Контрреформация Тридента была защитой именно этой политики секуляризации как внутренней реформации католицизма. Поэтому между протестантами и старокатоликами (противниками иезуитов как католических модернистов) было гораздо больше общего, чем между старыми и новыми схоластами. И если первая волна сопротивления секуляризацию со стороны доминиканцев как правого крыла католицизма некоторое время еще терпелась иезуитами как сторонниками реформ, то выступление янсенистов, когда полемика по поводу решений Тридентского собора насчитывала уже почти столетие, положило конец терпению церковных модернистов. И идеологами Общества было принято стратегическое решение подвести янсенизм как наиболее настроенное против гуманизации Римской Церкви общественное движение под репрессивную статью «кальвинизм».

«Первые янсенисты были движимы теми же мотивациями, что и последователи Кальвина, — желанием очистить от позднейших догматических неопределенностей первозданный августинизм, а аутентичную церковную жизнь — от обмирщения со всеми его проявлениями. Хотя их постоянные оппоненты, иезуиты, которым янсенисты с самого начала объявили непримиримую войну за влияние на умы и сердца католиков, упорно и намеренно сближали их с протестантами, между теми и другими было весьма существенное различие. Янсенисты апеллировали к соборному католическому преданию и опыту католических святых и в значительно большей мере, чем кальвинисты, отстаивали авторитет патристического наследия» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.251-252).

Однако здесь янсенистов ждала новая засада, потому что в антропологии и сотериологии патристического наследия были свои «догматические неопределенности».

«…компромиссной позиции иезуитов [который пытался совместить учение о предопределении с ограниченным либертинизмом] противостояло большее сужение пространства человеческой свободы у доминиканцев, и между двумя орденами велась полемика относительно интерпретаций соответствующих положений у Фомы Аквинского» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.255).

Т.е. Аквината, этого столпа западной патристики, можно было «интерпретировать» по-разному. Потому что патристика сама сложилась в переходный период мировой истории, когда Церкви приходилось решать ту же задачу воцерковления мира путем осовременивания и популяризации своего учения.

«…янсенисты “округлили” в интересах своей доктрины соборные решения и рекомендации новейших церковных авторитетов, которые на деле были менее однозначными, чем им хотелось. Дело в том, что эпоха Высокого Средневековья, вопреки тому, что тогда был отмечен пик религиозности, оказалась более “экономной” в евхаристической практике, чем все другие эпохи христианства» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.279).

Поэтому иезуитам как сторонникам «христианства с человеческим лицом» было на что опереться в патристическом наследии, чтобы разыграть свою

«карта “пяти [еретических] положений”, призванную доказать, что Янсениус ничем не отличается от Кальвина» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.253).

Никакие «апелляции к соборному католическому преданию» не могли усилить позиции янсенистов, если за иезуитами был Тридентский собор (имевший на тот момент статус последнего Вселенского собора в католицизме) и патристика как оригеническая традиция того же «полупелагианства», или синергианства.

«Иезуиты делали много конструктивного в теологии (где они <…> отстаивали свободу воли от августинианского детерминизма) <…> Прочно устоявшийся до настоящего времени в западной теологии термин “полупелагиане”, вклад в раскручивание которого принадлежал и Янсениусу, имел чисто полемическое, а не прояснительное назначение, так как на деле под ним понимали совершенно нормативную для христианства трактовку свободы и благодати, которая на Западе отстаивалась уже начиная с преп. Иоанна Кассиана (ок. 360 — 435), лица, очень близкого свт. Иоанну Златоусту, и которая как раз обеспечивала “царский путь” между крайностями августинизма и пелагианства» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.255).

Совершенно верно. Именно этим «средним путем нормативного для христианства» гуманистического компромисса с язычеством и шло Общество иезуитов. И пришло к тому, к чему оно пришло, т.е. к античным капищам и полной девальвации Христианства, перерождению его в квазирелигию Человека и его титанического самоспасения. Соответственно, в том же направлении тем же «царским путем» двигались «нормативные христиане» на Востоке, поэтому Византия пала под напором язычества еще раньше.

«…в своей морали и “практической теологии” они твердо руководствовались старинным принципом “цели оправдывают средства”, который выражался <…> в стратегии “неограниченной икономии”. Суть этой стратегии заключалась в завоевании окормляемых посредством потакания их пристрастиям и даже страстям ради количественных приобретений. В дальних странах иезуиты первоначально достигали хорошей статистики обращений туземцев путем максимальной адаптации христианства к их религиозным представлениям и практикам <…>, а на родной почве добились, по свидетельству мемуаристов, подлинного “евхаристического бума” за счет резкого снижения требований к приступающим к исповеди» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.255).

Что в свою очередь полностью подтверждало то, о чем предупреждал глава францисканцев Бонавентура (ибо он лишь напоминал реченное Самим Христом и Его апостолами): «когда что-то отнимают у благодати и приписывают природе то, что принадлежит благодати, здесь может возникнуть опасность», а именно, опасность возрождения пелагианской ереси, т.е. язычества. Ибо «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит 3:5-7). «Благодарю Бога моего… будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Фил 1:3-6). И поскольку полупелагианская стратегия «среднего пути» требовала «отстаивать свободу воли» именно от «крайности» этого апостольского предетерминизма, это незаметно сделало самих иезуитов «туземцами» в Апостольской Церкви. «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, <…> то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они <…> заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь» (Рим 1:21-25).

Поэтому вопреки распространенному в Восточной Церкви мнению о том, что католицизм ближе к Православию, чем протестантизм, потому что, дескать, падение веры и нравов в Западной Церкви исторически шло по нарастающей, по принципу «чем дальше, тем хуже», и поэтому Реформация как схизма уже внутри западных схизматиков суть дальнейшее искажение апостольской веры и т.д., вопреки этому широко тиражированному предубеждению (принимаемому на Востоке по умолчанию за истину, начиная с того же Послания патриархов 1723 г. как православного аналога Тридента), в действительности, все обстоит ровно наоборот. Потому что, во-первых, подлинной реформацией католической ортодоксии, повторим, был именно Тридентский собор (номинально «контрреформаторский»), в то время как протестантизм, как и янсенизм (а ранее доминиканцы), отстаивали позиции именно старокатолические, т.е. ортодоксальные (кафолическую веру эпохи Вселенских соборов и нераздельной Церкви). А во-вторых, такую сравнительную оценку католицизма и протестантизма дают не кто иные, как представители православного модернизма, т.е. носители обмирщенного (неоязыческого) богословского сознания уже в Восточной Церкви. Поэтому им, конечно, ближе полупелагиане (т.е. оригенисты) иезуиты, чем августинианцы янсенисты и кальвинисты. Потому что они и сами уже, по преимуществу, либертарианцы и гуманисты.

В частности, цитируемая здесь статья Шохина, где он, повторяя штампы «православного богословия», говорит о «царском пути» святоотеческого полупелагианства «между крайностями августинизма и пелагианства», объективно оказывается иллюстрацией того, о чем предупреждал Бонавентура, только уже в Восточной Церкви, т.е. «когда приписывают природе то, что принадлежит благодати». Поэтому и опыт церковных реформ иезуитов, по мнению этого автора, можно, в целом, характеризовать как положительный и актуальный для современной Русской Церкви.

«В статье обосновывается срединный путь между крайностями евхаристического ригоризма и “лаксизма” [франц. laxisme — “широта взглядов”, “сверхтерпимость”, “примиренчество”], последний из которых широко практикуется в российской действительности» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Аннотация. Цит. изд. С.239).

Т.е. если «чрезмерную широту» иезуитов как их «открытость миру» нараспашку сузить до «открытости в меру», то это и будет истинным благочестием и православием.

«Переходя теперь, после изложения позиций обеих противостоявших друг другу сторон, к их сравнительной оценке, можно констатировать, что, как то нередко бывает в дискуссии по первостепенно важным для религии вопросам, правы по-своему были и те и другие. Соответственно, обе стороны допустили и явные “переборы” с доведением до последовательности своих исходных позиций. <…> иезуиты первыми нарушили баланс между евхаристической акривией и икономией, подобно тому как Пелагий некогда был первым нарушителем баланса в догматическом вопросе о соотношении благодати и свободы, тогда как дисбаланс, допущенный Августином, был уже ответным» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.278-279).

Между тем у Августина в полемике с Пелагием не было никакого «дисбаланса в догматическом вопросе соотношения благодати и воли», ибо он был первым, кто начал толковать Апостола адекватно, или подлинно благочестиво, преодолев господствовавшую до этого ложную экзегетическую традицию оригенизма, так и оставшуюся нормативной на Востоке. «Добродетель баланса» – это нравственное лжеучение Аристотеля, привнесенное в церковное богословие в патристике IV-V вв., т.е. (если называть вещи своими именам) учениками Оригена вроде Евагрия и Кассиана. Поэтому не только мораль, но и теология иезуитов оказались такими «резиновыми». Тем более чуждой Христианству такая стратегия оказывается в сотериологии, т.е. в учении о благодати и воле. Подлинное благочестие (т.е. подлинно церковное, соответствующее Евангелию и Апостолу) – это августинианская формула Бонавентуры: в вопросе спасения все без остатка следует относить к действию благодати и ничего – к самостоятельному действию природы (падшей и погибшей в Адаме), потому что иначе незаметно встанешь на «средний путь» оригенической «теории заслуг» как «возрожденного» фарисейства. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их. Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф 7:13-16). «Узкий путь» Христианства – это именно все воздавать Богу-Милующему и ничего – себе-хотящему и подвизающемуся (Рим 9:16). «Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут. <…> И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лк 13:23-30). Кто эти «первые и последние» как раз и разъясняет Апостол: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего» (Рим 9:11-12). Тогда как иезуитская теория «среднего знания», или фарисейского «согласия благодати и воли», – это полупелагианская профанация «узкого пути» Апостолов, в основе которой (как мы показали ранее) лежит превратная экзегеза Оригеном Послания Римлянам. Поэтому ложной эта «теория заслуг» является и в патристике, происходя из того же самого толкования Оригена. И само то, что нам приходится теперь, преодолевая значительное сопротивление номинально православных людей, доказывать апостольскую истину о том, что в деле спасения все воздавать Богу благочестиво, уже свидетельствует о тектоническом сдвиге церковного сознания в сторону гуманизма.

И причина предъявляемого Арно обвинения со стороны иезуитов заключалась как раз в том, что доктрина янсенистов придерживалась все того же принципа Бонавентуры, атрибутируя все христианские добродетели как заслуги спасения божественной благодати, и, соответственно, объясняла случаи падение избранных ко спасению оставлением их благодатью. «…г-н Арно выпускает свои апологии, в которых он на нескольких столбцах дает свое положение и те места из отцов церкви, откуда он почерпнул его, чтобы показать согласие между ними даже самым непроницательным. Он показывает, что св. Августин говорит в одном цитируемом им месте: “Иисус Христос являет нам праведника в лице св. ап. Петра, который своим падением поучает нас избегать самонадеянности”. Он приводит другое место из того же отца церкви, где говорится: “Бог, чтобы показать, что без благодати ничего невозможно сделать, оставил св. ап. Петра без благодати”. Он дает еще выдержку из св. Иоанна Златоуста, считавшего причиной падения св. ап. Петра не охлаждение к Иисусу Христу, но отсутствие благодати. Согласно мнению этого же святого, падение св. ап. Петра “произошло не столько вследствие его нерадения, сколько по Божьему попущению, с целью научить всю церковь, что без Бога ничто невозможно”. Затем он приводит свое осужденное положение, сформулированное следующим образом: “В лице св. ап. Петра отцы церкви показывают нам праведника, утратившего благодать, без которой ничего невозможно”. В связи с этим тщетно стараются подметить, как возможно, чтобы выражение г-на Арно настолько же отличалось от выражения отцов церкви, насколько истина от заблуждения и правая вера от ереси. Ибо где искать такое различие?» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо третье. Цит. изд. С. 76-77).

И ответ на этот вопрос, как было сказано, заключался в тектоническом смещении центра в учении о спасении с Бога на человека, который происходил в западной теологии в ту эпоху. Принципиальное различие в толковании янсенизмом и иезуитством приведенных цитат Учителей Церкви, которого не видел Паскаль, состояло в том, что является причиной, а что следствием в отречении св. ап. Петра от Христа, идущего на Голгофу: охладела ли сперва вера Петра в Христа после Его ареста – и из-за этого благодать оставила Петра; или сначала благодать оставила Петра – и поэтому вера его ослабла. При этом и формула Златоуста, и формула раннего Августина были еще «догматически неопределенными», потому что они сами еще не знали ответа на этот вопрос. «Когда Иппонский святитель писал против манихеев, он учил, что грех – это личный выбор, акт свободной воли и вменяться может только совершителю, а когда он обличал пелагиан, то доказывал, что грех передается по плоти по преемству без личного выбора, так как воля безнадежно поражена грехом» (прот. Вадим Кикин. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха / Христианские чтения. 2013. №3. С.20). Отсюда использование Златоустом характерного для богословия антиохийской школы составного союза «не столько… сколько», которое выражает различие благодати и воли как более и менее существенных факторов, участвующих в совместном действии с различной степенью или силой. Но вопрос был принципиальным: либо падение Петра произошло по причине его нерадения, из-за чего божественная благодать перестала быть действенной; либо сначала благодать отошла от Петра – и поэтому он не сделался нерадивым. И суть в том, что изречения Златоуста и раннего Августина можно было понимать и так, и эдак. Именно эту неопределенность полупелагианской доктрины «содействия благодати и воли» и преодолевал Августин позднего периода, делая, наконец, однозначный выбор в пользу апостольского сотериологического предетерминизма, т.е. учения об избрании ко спасению, основанном исключительно на воле Бога. И поскольку случай избранных является исключительным, то само падение их происходит по попущению Бога в педагогических целях, т.е. оборачивается благодатью к тому же спасению. «Ведь упрек принесет пользу лишь в том случае, если раскается [человек] в своем грехе. А кто дарует это, если не Тот, Кто увидел апостола Петра отрекающимся и сделал плачущим (Лк. 22:61–62)?» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 7 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.222). Если первый Адам сам отрекся от Бога – и за это был оставлен Им, и точно так же все потомки падшего Адама, существуя по его «подобию и образу» (Быт 5:3), падают по собственной воле – и поэтому бывают оставляемы Богом; то о находящихся в деснице Божией избранных ко спасению праведниках не будет кощунством сказать, что они даже падают по воле Бога, Который, тем самым, научает их покаянию. «…если ты скажешь, что пребудет кто-либо в добре или не пребудет – это относится к свободному решению человека, которое защищаешь ты не согласно с благодатью Божией, но вопреки ей, так что тот, кто пребудет в добре, пребудет в нем не по дару Божию, а по действию человеческой воли, – тогда что предпримешь ты против слов Говорящего: “Я молился” за тебя, Петр, “чтобы не оскудела вера твоя”? (Лк 22:32). Неужто дерзнешь ты сказать, что хотя бы и молился Христос, чтобы не оскудела вера Петра, она оскудела бы, если бы Петр захотел, чтобы оскудела она, то есть не пожелал бы пребыть в ней до конца?» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 17. Цит. изд. С.232-233). И именно это дерзает говорить Тридент («если кто утверждает, что когда Бог приводит в движение и побуждает свободную волю человека, то она <…> в последующем не может (даже если бы и хотела) отказать в своем согласии, <…> — да будет анафема»), т.е. анафематствует блж. Августина, как это и положено в берущем исторический реванш пелагианстве. «Но поскольку “воля предуготовляется от Господа” (Притч 8:35), то молитва Христа за него не могла быть напрасной. Поэтому, когда Господь просил, чтобы не оскудела вера Петра, чего другого просил, как не того, чтобы он имел в вере вполне свободную, твердую, непобедимую и пребывающую волю? Вот как в согласии с благодатью Божией, а не вопреки ей надлежит защищать свободу воли. Ведь человеческая воля не благодаря свободе получает благодать, но по благодати [получает] свободу, вожделенное постоянство и неодолимую твердость для пребывания [в добре]» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 17. Цит. изд. С.233). Именно в этом и заключалось принципиальное различие того, о чем говорил Августин, Карфаген и янсенисты, с одной стороны, и того, о чем говорили Тридент и иезуиты: в первом случае – «воля по благодати получает свобода»; а втором – «благодаря свободе получает благодать». И поскольку это были, действительно, противоположные учения цензура иезуитов как победивших в католицизме пелагиан осуждала янсенизм как «ересь предетерминизма» точно так же, как Тридент ранее сделал это в отношении кальвинизма. Отсутствие всяких объяснений в постановлении иезуитской цензуры («хотя она и не объясняет того, что могло подлежать спору, хотя она и не указывает, в чем состоит эта ересь» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо третье. Цит. изд. С.82)), было обусловлено как раз тем, что осуждалось само церковное Предание, на которое опирался Арно, т.е. Ансельм, Бонавентура, Скотт и др. представители высокой схоластики, еще верные апостольской концепции предетерминизма блж. Августина как сотериологического моноэнергизма благодати.

Таким образом, отличие августинианства от иезуитства как нового пелагианства заключалось, прежде всего, в концепции свободы воли. В точности следуя Апостолу (т.е. будучи первым, кто правильно его истолковал) Августин различает две противоположные по содержанию «свободы воли»: ветхого человека и «избранного ко спасению». «Свобода» ветхого человека – это синглтон «рабства греху» (Рим 6:20), т.е. такое формальное множество «свободных решений», которое, на самом деле, состоит из одного элемента, а именно, греха во множестве его разновидностей. И наоборот: «свобода во Христе» избранных – это тоже синглтон, но противоположного содержания «рабства праведности» (Рим 6:18). Ибо такова свобода Самого Христа, человеческая воля Которого следует за Его божественной волей без малейшей возможности на «гномическую» свободу выбора. Такую же свободу по благодати Христос дарует и Своим избранникам (благодаря их сакраментальной «прививке» к Его новой человеческой природе (Ин 15:1-5; Рим 11:19-23)). «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Говорю по [рассуждению] человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые. Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности» (Рим 6:18-20). Пелагианская же концепция «свободы воли» – это именно «гномическое» самовластие, непреходящая возможность свободного выбора из реальной альтернативы добра и зла, праведности и греховности, ибо здесь категорически отрицается онтологическое изменение природной воли после первородного греха. Именно по этому признаку Тридент и иезуиты были типичными пелагианцами. То же самое касается оригенистов на Востоке.

В свою очередь отличие августинианства от кальвинизма заключалось в том, что в первом не было двойного предопределения. Т.е. и концепция свободы воли Августина была синглтоном, и его концепция предопределения также состояла из одного элемента, а именно, предопределения ко спасению. Что и делало его поздние толкования Апостола богословски совершенными. «Итак, весь этот сонм предопределенных благодать Божия ведет в Царство [Божие], при том что они или не имеют еще никакого свободного решения своей воли, или же [действуют] с решением воли, потому воистину свободным, что освобождено оно самой этой благодатью. А те, кто не относятся к этому точнейшему и блаженнейшему числу предопределенных, вполне справедливо осуждаются по [своим] заслугам. Ведь они или подпадают под грех, который по происхождению несут с рождения, и с этим наследственным долгом, не оставленным посредством возрождения, отходят отсюда, или же посредством свободного решения добавляют сверх этого еще грехи. Решения, говорю я, свободного, но не освобожденного, свободного от праведности, но порабощенного греху, из-за которого увлекаются они различными преступными желаниями, одни большими, другие меньшими, но все злыми, и из-за этого различия подобает быть им осужденными на различные наказания. Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 42. Цит. изд. С.259).

Согласно ясному учению Апостола, благодать производит в избранных в том числе и само их «согласие с благодатью» как радение о своем спасении, саму их верность Христу и стойкость в этой верности до конца. И поэтому в деле спасения «Богу возможно все», а человеку – ничего. «Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф 19:25-26). Тогда как выражение Златоуста (на которое ссылался Арно) означало сопоставление возможностей различной меры (т.е. бóльших возможностей Бога и меньших – человека), а не противопоставление сверхъестественных возможностей Бога и абсолютной невозможности человека, всемогущества Творца и бессилия твари, «ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор 12:9), а не в содействующей Богу силе человеческой воли. Поэтому на подобные изречения св. Константинопольского архиепископа ссылался уже Юлиан Экланский и другие пелагиане в подтверждение своего учения о воле как другой производительной силе спасения, наряду с благодатью (опять же, в различных пропорциях, о которых, как говорится, «можно спорить»). То же самое делали теперь и новые пелагиане иезуиты, толкуя те же самые цитаты Отцов Церкви, которые приводил Арно (в доказательство того, что «действенная благодать не всегда дается всем праведным и зависит только от милосердия Божьего»), толкуя их как противоположные по смыслу, т.е., согласно канону Триденского собора и учению Луиса Молины о том, что воля в силу своей непреходящей свободы сама определяет эффективность благодати, всегда и на всех действующей одинаково («существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.59-60)). Потому что Тридент и последующее за ним теологи Общества Иисуса отвергали учение о безусловном предопределении ко спасению избранных, подчиняя его предведению решения свободной воли как первопричины. И поэтому, действительно, с точки зрения теологии Тридента, августинианское «выражение г-на Арно настолько же отличалось от выражения отцов церкви, насколько истина от заблуждения и правая вера от ереси» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо третье. Цит. изд. С. 76), потому что сами восточные Отцы Церкви точно так же отвергали учение Апостола о безусловном предопределении ко спасению, следуя синергианскому толкованию Оригена Послания Римлянам. Его же (толкование Оригена) в эпоху раннего Ренессанса начали «возрождать» в западной схоластике, что органично вписалось в общий тренд неоплатонического гуманизма эпохи. А поскольку вечно «балансировать», как эквилибрист под куполом собора св. Петра, на «среднем пути» компромисса было нельзя, иезуиты дружно падали оттуда в пелагианство. Потому что, по большому счету, само учение Тридента было уже религией Человека, осуждая и отлучая от «церкви мира сего» не только блж. Августина, но и св. ап. Павла да и Самого Христа.

То же самое всегда происходило на Востоке, порождая то несторианство, то ересь «изохристов» (крайний оригенизм), а начиная с XIX в., привело к возрождению того же пелагианства в православной традиции сначала в маргинальных учениях вроде «почвенничества», а затем и в академическом богословии «нравственного монизма» и «органической теории искупления».

«С Обществом Иисуса преобладающий и уже официально зафиксированный “сакраментологический тренд” РПЦ сближает самое главное — рассмотрение как можно более частого участия в евхаристии как можно более широких слоев общества в качестве наиболее эффективного средства их воцерковления. Как и в том случае, здесь имеет место решение задачи сакрализации по возможности всех жизнепроявлений социума и принятие на себя по отношению к нему воспитательных функций» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.286).

«Существует ложное представление о христианском вероучении, согласно которому, якобы, на всех людях лежит вина за грех Адама [“грех Адама… вменяется и всем его потомкам — есть грех не Адама только, но и всего вообще человеческого рода» (Гусев Д.В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства / Православный собеседник. Казань, 1876. № 2. С. 301)]. Представляется, что это — искажение православного учения о первородном грехе и, как писал митр. Антоний (Храповицкий, †1936 г.), он “дает повод врагам христианства к грубым, но трудно опровержимым издевательствам. Так, Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам, и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке» (прот. Вадим Кикин. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха. Цит. изд. С.6).

И чтобы потрафить великому человеку Толстому (Достоевскому, Хомякову и т.д.) в Православной Церкви решено было идти «узким»

«царским путем между крайностями августинизма и пелагианства» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность. Цит. изд. С.255);

т.е. сделать то же самое, что по «широте душевной» сделали иезуиты в угоду великим гуманистам эпохи Ренессанса; и что еще раньше сделали представители византийских школ богословия, чтобы осуществить ту же «теодицею» как оправдание Христианства перед образованным обществом «мира сего», дабы Невеста Христова выглядела более привлекательной и «современной» в академических кругах платоников и перипатетиков.

Александр Буздалов