О «честной и чистой» человеческой сущности

Преп. Фавст, еп. Регийский V в.

Когда князь Лев Мышкин сказал, что считает Настасью Филипповну «честной» и «чистой», та, вульгарно засмеявшись, ответила, что «это из рОманов». И была права: данное суждение Идиота, действительно, было заимствовано Достоевским из французской романтической литературы, а именно, из романов Жорж Санд и Виктора Гюго, где героини подобного амплуа зачастую изображаются а ля Мария Магдалина, т.е. евангельскими блудницами, только отнюдь не кающимися. Позиционирование авторами их «христианками» (по определению, «честными и чистыми») не предполагало незамедлительного отказа от блуда. В них это как-то умещалось, по принципу «широк человек». Т.е. этот навязчивый литературный прием, казавший беллетристам того времени какой-то тонкой штукой, был выражением ложного понимания ими самими Христианства, неверного истолкования Священного Писания, сюжет которого воспроизводился у них в карикатурном виде. Т.е. у самого Достоевского это обстоит так:

«…вы страдали и из такого ада чистая вышли, а это много» (Достоевский Ф.М. Идиот / Достоевский Ф.М. Полное собр. Соч. в 30 томах. Ленинград, «Наука», 1972-1988. Т.VIII. С.138).

Героиня еще некуда из своего ада не вышла и, как мы знаем из сюжета, выходить вовсе не собиралась, а ее романтический поклонник уже сублимировал ее «нравственные страдания» по этому поводу во что-то «всечелочески» большое и «идеальное». Потому что и сам Достоевский точно так же понимал и популяризировал эстетику французских социал-утопистов, или социал-христиан:

«Его мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия, и этой мысли Виктор Гюго как художник был чуть ли не первым провозвестником. Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее — восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль — оправдание униженных и всеми отринутых парий общества» (Достоевский Ф.М. Предисловие к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери» / Д., XX, 28).

Гуманистическое извращение Евангелия здесь заключалось в том, что нравственная сверхзадача по спасению погибших осуществлялась подручными средствами самого погибшего и его благожелателей, а не божественной благодатью, как в Христианстве, поэтому и никакого деятельного покаяния, т.е. исправления и духовного преображения грешника не происходило. Так что оставалось вменять в добродетель «погибшему» сам факт того, что он «пострадал безвинно», поэтому ничего другого, собственно, уже и не требовалось, чтобы считаться у этой публики «честным и чистым». Аналогии с евангельскими блудницами и разбойниками авторам подобных произведений становилось мало, и герои такого плана (Раскольников и Мармеладова, в частности) вырастали к концу романов уже до каких-то равноапостольных величин.

«Жорж Занд не мыслитель, но это одна из самых ясновидящих предчувственниц <…> более счастливого будущего, ожидающего человечество, в достижение идеалов которого она бодро и великодушно верила всю жизнь, и именно потому, что сама, в душе своей, способна была воздвигнуть идеал. Сохранение этой веры до конца обыкновенно составляет удел всех высоких душ, всех истинных человеколюбцев. Жорж Занд умерла деисткой, твердо веря в бога и бессмертную жизнь свою, но об ней мало сказать этого: она сверх того была, может быть, и всех более христианкой из всех своих сверстников… <…> Она верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представление о ней всю жизнь свою — <…> и тем самым совпадала и мыслию, и чувством своим с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человеческой личности и свободы ее (а стало быть, и ее ответственности)» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1,II / Д., XXIII, 35-37.

«Прекрасные позднейшие произведения ее <…> Считали себя выше Христа. В героинях нет смирения, но есть жажда добродетельной жертвы, подвига <…> Тем и спаслась» (Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д., XXIV, 220, 223).

Поэтому и сам Достоевский почитал своего идеального героя кем-то вроде «Иисуса нашего времени» (величая Мышкина в подготовительных материалах «князем Христом»). Тех же гностических мыслей был, например, господин Григорьев (символично носившей имя языческого бога Аполлона), тесно сотрудничавший с братьями Достоевских в их совместном периодическом издании «Время» и разрабатывавший вместе с ними идеологию почвенничества как русскую версию того же социал-утопизма как «евро-христианства»:

«в уродстве нравственном <…> добиваться от души человеческой ее вечных святынь и лирически торжествовать их цельность и неприкосновенность, их победу над ското-человеческим» (Григорьев А.А. Парадоксы органической критики (Письма к Ф.М. Достоевскому). Письмо первое. Цит. по изд.: Григорьев A.A. Апология почвенничества. М., «Институт русской цивилизации», 2008).

Вспомнили же об этом литературоведческом анекдоте потому, что, когда уже академические богословы и маститые церковные авторитеты говорят, что природа, или сущность человека всегда остается благой, будучи сотворена Всеблагим Творцом, и поэтому никакой грех неспособен поколебать и навредить этой сущности, это тоже взято ими «из рОманов», только из философских, а не из беллетристских, а именно, из языческой философии неоплатонизма. И поэтому результатом такого заимствования становится карикатура на Христианство, подобная той, которую конвейером стряпали представители романтической школы литературы XIX в. Отсюда – та же навязчивая идея возможности «апокатастасиса» («восстановления») этой «неприкосновенной» человеческой сущности, ее неубиваемой благости, что выдает оригенические установки или пережитки этого богословия.

Казалось бы, такой простой силлогизм: если тварная природа изменчива, а природа и сущность – это одно и тоже, значит, и всякая тварная сущность изменчива… Но нет, увлекательное чтение религиозно-философских «рОманов» Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла, Климента и Оригена не позволяет даже крупнейшим богословам сделать такое умозаключение, поэтому здесь упорно признается только изменение «тропоса» («состояния»), но не «вечной святыни» ее «сущности», пребывающей в этой религиозной мифологии где-то глубоко в недрах человеческой субстанции, как «игла в яйце» у Кощея Бессмертного, или как «вещь-в-себе» у Канта. Природа повреждена, дескать, только как феномен, или как «вещь-для-нас», а ноуменально, или как «вещь-в-себе», она какая была, такая и осталась, т.е. хороша во всех отношениях как сотворенная Всеблагим Творцом.

На основании чего богословскую концепцию неизменности благой сущности мы рассматриваем как аналог гуманистической веры почвенников в Человека, потому что и тут, и там из ложного представления о сохраняющихся в самой человеческой природе естественных добродетелях как силах души делали ложный вывод о возможности их дальнейшего развития как движения в сторону Идеала, Абсолюта, или Бога, одним словом, «синергии» земного и небесного, как раскрытия духовного потенциала «человеческой личности» с ее непреходящею «свободой, а значит, и ответственностью». Поэтому не будет преувеличением сказать, что те и другие верили в одно и то же, а именно, в

«сущность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышали и раздвигали представление о ней всю жизнь свою».

Далее в качестве иллюстрации сказанного мы помещаем переписку, состоявшуюся у нас с одним из носителей означенной квазибогословской мифологемы. Жанр диалога как нельзя лучше подходит для наших «Провинциалий», тем более что оппонентом оказался современный католический автор, помимо прочего, защищающий в своих работах осуждение Римом янсенистов как уклонившихся от «древней меры» томизма, хотя и делающий это с полупелагианских позиций доминиканцев, а не с оригенических позиций молинистов (иезуитов). Но ведь и собеседниками Паскаля в его «Письмах к провинциалу» были не только представители ордена Иисуса, но и доминиканцы, объединившиеся на время с иезуитами ради анафематствования янсенистов.

Поводом для разговора стала предыдущая часть данного исследования о западном споре о благодати XVI-XVII вв. и ответ на нее нашего оппонента. Поэтому диалог начинается уже с нашего ответа на одно из утверждений в его статье.

* * *

Александр Буздалов

«Александр считает августиновской истиной мысль, что Христос умер не за всех людей...» (Олег Родионов). Жаль, что Вы невнимательно читали и исказили мою мысль. Писание говорит, что Христос умер и за всех, и (только) за Своих. И я показываю в каком смысле верно то и другое. Искупление действенно для всех без исключения, ибо все воскреснут во всеобщем воскресении, и действенно для всех избранных, воскрешаемых благодатью в первом воскресении. Католическая же формула («достаточность для всех и действенность для избранных» как свободно этого хотящих) – это формула Златоуста, и она чисто полупелагианская. Августин мало был знаком с трудами Златоуста, которого и пелагиане считали «своим». Так что этот аргумент ни о чем. Я показываю из самого Златоуста, в чем он противоречит не то, что Августину, но самому Апостолу. <…> В некоторой степени последнее относится даже к самому Августину, антропология которого не была закончена, о чем он писал Иерониму, высказывая свои сомнения по поводу того неоплатонического учения о происхождении души, которое тогда считалось в Церкви правильным. Соответственно, беря незавершённое учение за канон, нельзя иметь внятные понятия об этом предмете, поневоле начнёшь расценивать саму эту неопределенность (или «тайну») как кафолическую истину. <…> Учение о том, что природа всегда остаётся благой, это учение Плотина, и оно не может быть истинным в богословии. Даже если сам Августин не успел его переосмыслить.

Олег Родионов

Здесь, по-видимому, обнаруживается ещё одно существенное различие между нами. Для меня святой Августин — не просто один из древних авторов, чьи мысли можно включить в собственную систему, а неудобные элементы этой системы признать неоплатоническими остатками, которые он «не успел переосмыслить». Для меня Августин — великий святой и Учитель Церкви, особым образом прославленный в католической традиции как Учитель благодати. Поэтому я действительно иначе отношусь к его наследию. Я не ставлю себя судьёй над Августином и не допускаю для себя такой позиции, при которой, встретив в его зрелых сочинениях учение, не совпадающее с моей собственной системой, я мог бы просто заключить: здесь Августин ещё не освободился от Плотина и потому должен быть исправлен. Конечно, это не означает, что каждое частное богословское мнение Августина является догматом или что историк не должен исследовать развитие его мысли. Но для меня исходная установка иная: я предпочитаю быть учеником — учеником Августина и учеником Матери Церкви, которая приняла его свидетельство, прославила его как своего Учителя и на протяжении веков обращалась к нему именно в вопросах благодати, свободной воли и предопределения. Поэтому, когда мне кажется, что я обнаруживаю противоречие между собственным пониманием Писания и учением такого Учителя, моей первой реакцией будет не: «Августин здесь ошибся и не успел переосмыслить Плотина», — а вопрос: «Не я ли ещё недостаточно понял Августина, Писание или различения, которыми пользуется Церковь?» <…> И именно поэтому Ваше последнее уточнение существенно изменило для меня понимание нашего спора. Я первоначально полагал, что Вы защищаете позднего Августина от Католической Церкви и обвиняете Рим в том, что он осудил собственного Учителя в лице Янсения. Теперь же выясняется, что и сам поздний Августин для Вас не является тем авторитетом, которому Вы готовы следовать там, где его учение расходится с Вашей собственной богословской реконструкцией.

Александр Буздалов

В соответствии с Писанием, конечно. Осудить янсенизм могли только пелагиане, это очевидно. Все остальное лишь попытка уйти от этого неприятного факта. Неизменность природы – это один из базовых тезисов Пелагия. Если бы Августину указали на это, он вынужден был бы пересмотреть этот вопрос, как и вопрос происхождения души. И он увидел бы неоплатонизм обеих этих идей. Богословие Августина эволюционировало, и да, мы имеем возможность проследить логику этой эволюции, и тогда все встаёт на свои места апостольской истины, пелагианство полностью преодолевается. В противном случае остается возможность сделать из позднего Августина полупелагианскую систему. Чем римские схоласты, конечно, умело воспользовались. Причем сразу. Уже у Проспера Аквитанского после его перехода на административную работы в Ватикан отчетливо заметен это поворот к более умеренному августинианству, отказ от его поздних «крайностей» (3-о определения Карфагена 418 г., в частности), как это называют другие полупелагиане –  православные оригенисты. «Поскольку Проспер Аквитанский с 440 г. жил в Риме, занимая должность секретаря и помощника папы Римского Льва I Великого (440 461) и работая в папской канцелярии, логично предположить, что именно он либо по собственной инициативе, либо по указанию папы Льва удалил 3-е постановление из текста решений Карфагенского Собора 418 г. Эта гипотеза хорошо согласуется с тем, что Проспер (в этот поздний период) и папа Лев, сохраняя уважительное отношение к Августину и разделяя в целом его учение о благодати, стремились смягчить крайние моменты в августовской концепции предопределения» (Смирнов Д. Постановления Карфагенского собора 418 г. Предисловие переводчика. [Электронный ресурс] Virtus et gloria).

Олег Родионов

Когда Вы говорите, что после грехопадения изменилась сама человеческая природа, что именно изменилось: свойства и состояние человеческой природы — или сама её сущность? И является ли падшая человеческая природа, поскольку она остаётся человеческой природой, благим творением Бога или уже нет?

Александр Буздалов

Если изменилось состояние, изменилась и природа, ибо она существует только в этом «состоянии». А думать, что сущность где-то сама по себе ещё существует, это и есть басни неоплатонизма. Апостол называет падшее состояние природы «законом греховным» (Рим 7:23), что означает что греховность стала именно законом существования человеческой природы Или, как это блестяще формулирует Августин, «наказанием за грех стала необходимость грешить».

Олег Родионов

Я понял Вашу мысль: Вы не признаёте существующей отдельно от конкретного состояния «сущности». Но я и не утверждаю такого отдельного существования. Поэтому уточню иначе. Когда Вы говорите, что после Адама изменилась сама человеческая природа, Вы имеете в виду, что потомки Адама обладают уже иной человеческой природой, чем та человеческая природа, которую Бог сотворил в Адаме? Если да, то в каком смысле она остаётся человеческой и какую из этих природ воспринял Христос? Если нет, и человеческая природа остаётся той же, хотя существует теперь в повреждённом состоянии, то чем Ваша позиция принципиально отличается от августиновского различения природы и её порока?

Александр Буздалов

Закончу сначала свое последнее сообщение. У Златоуста волосы встали бы дыбом от такого учения [«наказанием за грех стала необходимость грешить»], что доказывает, что Августин очень мало его знал, поэтому вкладывал в его синергианские (оригеническо-волюнтаристические) формулы свой смысл сотериологического моноэнергизма (т.е. когда благодать предопределяет спасение избранного от начала и до конца, или от «хотения» до «действия» – в терминах Апостола). Несомненным является тот факт, что Златоуст толковал этот вопрос в полупелагианском ключе (т.е. в оригеническо-волюнтаристическом, но это одно и то же).

Олег Родионов

Вы уже предлагаете гипотезу, объясняющую, почему собственному свидетельству Августина о Златоусте не следует доверять: Августин, по-Вашему, мало его знал и вкладывал в его слова свой смысл. Это возможно предположить, но это нужно доказать на конкретных текстах.
Я ведь не утверждаю, что Августин и Златоуст тождественны во всех формулировках о благодати, свободе и предопределении. Мой тезис гораздо уже: в антипелагианской полемике сам Августин сознательно ставит Иоанна Константинопольского на свою сторону, называет его среди своих учителей и говорит Юлиану, что он говорит то же, что эти Отцы. Поэтому, если Вы считаете, что Августин при этом неправильно понял Златоуста, покажите, пожалуйста, на конкретном месте: какой именно текст Златоуста использует Августин, что этот текст означает у самого Златоуста и какой иной смысл придаёт ему Августин.

Александр Буздалов

Показывал уже много раз и обязательно покажу еще на конкретном примере, что толкования одних и тех мест Апостола у Златоуста и Августина разнятся до противоположности. Пока же продолжим обсуждение вопроса неизменной благости человеческой сущности. Неизменны логосы сущих, ибо они нетварны. А все тварное по природе изменчиво. Перенесение на тварную природу атрибута божественной природы (неизменности) это тоже чистое язычество (сакрализация Человека и его среды обитания).

Олег Родионов

Я согласен, что «закон греха» у Апостола означает не случайную отдельную слабость, а устойчивое повреждение, вошедшее после Адама в человеческое существование. Именно так понимает Рим 7 и Августин, говоря о человеческой природе, повреждённой в первом человеке.

Но я пока не вижу основания для следующего Вашего перехода: «закон греха находится в членах» → «греховность стала законом существования самой человеческой природы». Тем более что сам поздний Августин непосредственно объясняет выражение lex peccati: вожделение «называется законом греха, потому что внушает грехи и как бы приказывает их совершать»; «грехом называется потому, что возникло вследствие греха и стремится грешить». То есть для Августина это реальный наследуемый порок и закон, действующий в повреждённой природе, но не сама природа. Поэтому мой вопрос становится ещё точнее: почему из того, что грех стал законом, действующим в человеческой природе, должно следовать, что грех стал законом самой природы как природы? Сам Августин этого вывода не делает.

Александр Буздалов

«...закон, действующий в поврежденной природе, но не сама природа». «…устойчивое повреждение, вошедшее после Адама в человеческое существование», но все равно не достигшее человеческой сущности... Вот как незаметно неоплатонизм и становится стилем церковного мышления... Греховной закон действует в природе, но это все равно не изменяет ее как «субстанции»... Неужели Вы не слышите, что это просто какая-то сказка? Всю блажь учения о неизменной благости природы показывает пример падших ангелов. Какая у бесов природа, спрашивается? – Ангельская, отвечает церковный неоплатонизм, это просто у нее повреждение такое, мол, не смотрите на оболочку, зрите в корень... А я говорю, бесовская у них природа. Поэтому они будут вечно существовать в той природе, которую сотворили своей злобой. С падшим человечеством то же самое. Поэтому они окажутся с демонами в одном месте (Мф 25:41). Поэтому Христос говорит им «ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8:44). И Петру, говорит, «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16:23). Т.е. Он, по сути, ставит знак равенства между сатанинским и человеческим, противопоставляя их обоих Божьему. По полупелагианской логике синергианства, получается, это Он погорячился, «впал в крайность».

Олег Родионов

Я нигде не приписывал тварной природе неизменность. Более того, именно Августин прямо говорит обратное: Бог — неизменно Благой, тогда как сотворённые Им блага изменчивы. Разумная природа потому и могла согрешить, что она сотворённая и изменчивая, а после греха она действительно «была повреждена и осуждена». Поэтому вопрос совершенно не в том, изменчива ли человеческая природа. Конечно, изменчива. Вопрос в другом: следует ли из изменения и повреждения природы, что её порок становится самой природой? Августин отвечает: нет. Именно поздний Августин говорит: «порок не является природой»; «природа, поскольку она природа, является благом»; сотворённые природы «благи, даже если повреждены». Поэтому я не переношу на тварную природу Божественный атрибут неизменности. Я только различаю изменение природы и превращение порока в саму природу. Это два совершенно разных утверждения.

Александр Буздалов

Если благодать – это действие логоса на сущего, а логос это и есть закон природы сущего, то потеря благодати после грехопадения делает этого сущего, существующим вопреки своей природе, или существом другой природы, ибо благодать больше не конституирует его как существо этой (человеческой) природы. В то время как богословский неоплатонизм (или гуманизм) во всех своих формах (оригенизм, несторианство, пелагианство, полупеланианство) рассматривает природу как нечто самодостаточное; сущность здесь – это что-то имманентное природе и поэтому делающее ее способной запустить процесс саморегенерации в случае «повреждения». Поэтому помещение благодати как конституирующего принципа внутрь человеческой природы – это всегда признак скрытого или неизжитого пелагианства, даже если отдельные рудименты такой модели сохранялись у самого Августина до самого конца.

Олег Родионов

Я как раз не говорю, что грех «не достигает сущности» в смысле какого-то неприкосновенного ядра человека. Он реально повреждает человеческую природу в её силах, порядке, склонностях и деятельности. Именно поэтому Августин называет природу повреждённой.
Но из глубины повреждения не следует, что порок становится тем, что конституирует человека как человека. Это и есть различие, которое я провожу. Более того, само Ваше выражение «повреждённая природа» предполагает это различие: если нечто повреждено, значит повреждение есть состояние или порок того, что повреждается, а не сама сущность этого нечто. Поэтому мой вопрос остаётся прежним: почему реальное и глубочайшее повреждение человеческой природы должно означать превращение греховности в саму сущность человеческой природы?
Назвать различение природы и её порока «сказкой» недостаточно; нужно показать, где именно в нём логическая ошибка.

Александр Буздалов

«…следует ли из изменения и повреждения природы, что её порок становится самой природой? Августин отвечает: нет…». А Апостол отвечает: ДА. «Ибо преступлением одного… сделались многие грешными» (Рим 5:15-19), «и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим 3:19). Что и доказывает, что даже сам Августин не до конца преодолел свой ранний неоплатонизм. Другие же вообще даже не начинали этого делать. Взять того же Аквината, который «Философа» (т.е. Аристотеля) чаще цитирует, чем Апостола. Выражение «поврежденная природа» я использую только как цитату. Для меня она, конечно, греховная, или мертвая, как для Апостола и для Самого Христа: «истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8:34); «иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22).

Олег Родионов

Вот здесь наше расхождение стало, по-моему, совершенно ясным. Вы прямо говорите, что падшие ангелы уже имеют не ангельскую, а «бесовскую природу», которую они «сотворили своей злобой». Но именно это Августин прямо отрицает. В «О граде Божием» он пишет о природе самого дьявола: она не является злой постольку, поскольку является природой; злой она стала через извращение. Более того, объясняя слова Христа о дьяволе, который «не устоял в истине», Августин подчёркивает: Господь не сказал, что дьявол по природе был чужд истине, но что он не устоял в ней — то есть отпал от того состояния, в котором мог пребывать вместе со святыми ангелами. Поэтому здесь перед нами уже не вопрос о том, насколько глубоко грех повреждает природу. Вы утверждаете нечто гораздо большее: что свободная злоба твари способна создать ей новую природу. Августин же говорит противоположное: зло извращает сотворённую природу, но не становится новой субстанцией вместо неё.

И Ваши евангельские примеры, как мне кажется, этого вывода не подтверждают. Когда Христос говорит грешникам: «ваш отец диавол», из этого ещё не следует, что они получили от дьявола новую «дьявольскую природу». Речь идёт о духовном родстве через желание и подражание злу. Особенно показательно здесь Ваше обращение к Петру: «отойди от Меня, сатана... ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое». Вы делаете отсюда вывод, что Христос «по сути ставит знак равенства между сатанинским и человеческим». Но сам Златоуст, авторитет которого Вы постоянно противопоставляете Августину, толкует это иначе. Он объясняет, что Пётр был назван сатаной из-за своего противления Кресту: Пётр рассуждал «человеческим и земным образом», а желание воспрепятствовать страданию Христа соответствовало желанию противника. Никакого превращения человеческой природы Петра в сатанинскую Златоуст здесь не выводит. Более того, в другой проповеди сам Златоуст говорит, что Пётр был назван «сатаной» за одно слово, а люди называются «детьми дьявола», потому что совершают дела дьявола. То есть даже сам Златоуст объясняет этот библейский язык через дела и нравственное уподобление, а не через возникновение новой бесовской природы. Поэтому Ваш пример, на мой взгляд, доказывает обратное. Пётр остаётся Петром и человеком той же человеческой природы, хотя в конкретный момент мыслит так, что Христос называет его сатаной. Именно возможность столь радикально изменить направление воли и поступка при сохранении природы и показывает различие между тем, что существо есть, и тем, каким оно стало нравственно.

И здесь я хотел бы зафиксировать главный вопрос. Если ангел своей злобой действительно способен «сотворить себе бесовскую природу», то что именно означает слово «сотворить»? Может ли тварная воля быть причиной возникновения новой сущности или природы? И если да, то получается, что кроме Бога существует другой источник природы — сама злая воля твари. Мне как раз кажется, что августиновское различение избавляет от этой трудности: Бог творит природу; свободная воля не творит новую природу, а способна извратить сотворённое благо. Поэтому дьявол реален, его зло реально, его отпадение необратимо, но его злоба не становится вторым творцом его сущности. В этом пункте я уже не вижу возможности говорить, что Августин просто «не успел» сделать следующий шаг. Он этот вопрос ставит и отвечает на него прямо: даже природа дьявола, поскольку она природа, не есть зло; злой она является вследствие своего извращения. Если Вы считаете это ошибкой Августина, Вы, конечно, можете так считать. Но тогда это уже Ваше сознательное несогласие с Августином, а не продолжение его незавершённой мысли.

Александр Буздалов

«Вы прямо говорите, что падший ангелы уже имеют не ангельскую, а бесовскую природу». Конечно, прямо, я же не иезуит, чтобы вилять между «природой», «состоянием» и «сущностью», как угорь. Тварная природа изменчива через волю, поэтому злая воля делает природу злой. Это же элементарно [если не мыслить, как в философских «рОманах»]. Спросите любого на улице, какая природа у бесов, все скажут бесовская, только имеющие семинарское образование скажут ангельская, ибо там хорошо учат софистике и казуистике.

Олег Родионов

Теперь Ваша позиция для меня стала ещё яснее. Вы прямо говорите: «Августин отвечает: нет, а Апостол отвечает: да». То есть вопрос уже не в том, верно ли я понимаю позднего Августина. Вы сами признаёте, что в этом пункте не согласны с Августином и считаете его учение остатком непреодолённого неоплатонизма. Но я не вижу, чтобы приведённые Вами слова Апостола доказывали именно тот вывод, который Вы делаете.

«Преступлением одного многие стали грешниками» — да. «Весь мир виновен пред Богом» — да. Но где здесь сказано, что грех стал самой человеческой природой как природой? Рим 5:19 построен симметрично: через непослушание одного многие стали грешниками, а через послушание Одного многие станут праведными. Если «стали грешниками» означает превращение самой человеческой сущности в греховную природу, тогда по той же логике «станут праведными» должно означать возникновение иной, праведной сущности. Но, насколько я понимаю Апостола, речь идёт о реальном состоянии человека под грехом и осуждением и затем под благодатью и оправданием, а не о смене человеческой сущности. То же относится и к слову «мёртвые». Апостол говорит, что мы были мертвы во грехах и были оживотворены со Христом. Но оживотворяется тот же человек. Духовная смерть может быть радикальным состоянием природы, не становясь поэтому новой сущностью. Поэтому мне кажется, что формула «Апостол отвечает: ДА» содержит именно Ваш философский вывод из Апостола. Сам Павел говорит, что люди стали грешниками, находятся под грехом, осуждением и смертью. А Вы делаете следующий шаг: значит, сам грех стал определением человеческой природы как природы. Именно этот переход и требует доказательства.

Александр Буздалов

Ключевая ошибка богословской теории непреходящей благости тварной природы (привнесенной в патристику языческой лжеименной «мудростью») заключается в том, что человек здесь, даже теряя благодать в результате грехопадения, все равно остаётся человеком по своей сущности. Однако суть заключается в том, что это и есть пелагианство, т.е. главная идея его квазихристианского гуманизма. Если человек без благодати – это всё тот же «образ Божий», только «поврежденной», или «подпорченный», то Пелагий был вполне православных, или кафолических воззрений. Потому что «повреждение» – понятие растяжимое, и вводя в догматический оборот такой неопределенный термин, вы уже никогда не сможете провести четкой границы не то, что между ортодоксией и гетеродоксией, то даже между истиной и ложью (ересью). Потому что истина здесь состоит именно в том, что человек без благодати – это уже не человек, а просто «прах», т. е. ничто. Тогда как квазихристианский гуманизм продолжает видеть в нем «нечто большее». Потому что смотрит через розовые очки античного идеализма (или романтизма, как Достоевский). Не имея в самой себе жизни, тварь не может иметь в себе и первопричин самой своей субстанции (сущности). Поэтому без благодати как внутреннего действия логоса (закона природы) человек теряет тот источник человечности, который церковный неоплатонизм (оригенизм), как и пелагианство, помещает в самого человека, в его мифическую «сущность», уподобляясь тем самым богословскому романтизму. И именно по этой причине (невозможности существования без благодати человеческой сущности) благодать продолжает свое действие на падшую природу уже извне, удерживая ее до конца истории от окончательного расчеловечивания. И когда это действие Катехона прекращается (1Фес 2:7), греховная природа человечества принимает Зверя (Откр 13) как своего бога, потому что она сама является уже именно звериной природой. Без благодати человек стремительно опускается до уровня скота, и только действием всеобщей благодати, дарованной природе первого Адама, сохраняет до времени отдельные черты человечности, а вовсе не потому, что имеет их причину в самом себе, как мнит богословский гуманизм в своей языческой прелести. «…потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё — суета! Всё идёт в одно место: всё произошло из праха и всё возвратится в прах» (Еккл 3:19-20). Поэтому в богословском смысле определение человека как разумного животного должно отсылать не столько к миру фауны, сколько к миру инфернальному, потому что демоны – это тоже никто иные, как разумные звери. Только эта разумность делает их стоящими не выше, но ниже животных на духовной лестнице сущих. Потому что отсутствие разума не может сделать животных злыми. В то время как разум демонов становится инструментом только для их злой воли. То же самое касается падшего человека, исполняющего похоти верховного Зверя как своего духовного отца. Поэтому и свидетельствует Апостол, говоря о ветхом человеке, «итак, я нахожу закон», по которому «прилежит мне злое» (Рим 7:21). Поэтому две эти природы (человека как животного, разумного для зла, и дьявола как царя всех зверей этого разумного рода) встречаются в конце истории, чтобы быть «неразрывно и неразлучно» уже в приснобытии.

Олег Родионов

По-моему, Вы переходите от богословского значения слова «природа» к бытовому. Конечно, в обычной речи человек может сказать «бесовская природа», имея в виду злой нрав, свойства или образ действия беса. Но мы обсуждаем не бытовое словоупотребление, а онтологический вопрос: перестал ли падший ангел быть по сотворённой природе ангелом и создала ли его злая воля новую сущность? Поэтому ссылка на то, что «любой на улице скажет: бесовская», ничего здесь не решает. Любой на улице может употреблять слово «природа» в совершенно ином смысле, чем богослов или философ. И я не вижу здесь никакой казуистики в различении природы, состояния и порока. Напротив, без этих различений мы просто начинаем одним и тем же словом называть разные вещи. Когда Вы говорите, что падший ангел своей злобой «сотворил себе бесовскую природу», я хочу понять это буквально: Вы утверждаете, что его свободная воля произвела новую сущность, которой прежде не существовало? Если нет, и речь лишь о том, что ангельская тварь стала настолько утверждённой во зле, что её справедливо называют бесом, тогда мы вновь различаем то, что она есть по сотворённой природе, и то, какой она стала вследствие своего свободного отпадения. А если да — если злая воля действительно способна сотворить новую природу, — тогда возникает уже гораздо более серьёзный вопрос: каким образом тварная воля становится творцом природы? Поэтому я бы всё-таки предпочёл не спрашивать «любого на улице», а точно определить, что мы называем природой в данном богословском споре.

Александр Буздалов

«Если “стали грешниками” означает превращение самой человеческой сущности в греховную природу, тогда по той же логике “станут праведными” должно означать возникновение иной, праведной сущности». Вижу, Вы читали мою статью по диагонали. Там очень подробно об этом написано. Странно, что для Вас возникновение новой природы во Христе сейчас стало неожиданностью, потому что об этом вся моя статья, собственно говоря. И это учение Апостола («новый Адам», «новая тварь во Христе»), и вообще весь Новый Завет об этом («се, творю всё новое»). А в церковном неоплатонизме нового как раз не надо творить, здесь старое подавай в «состоянии апокатастасиса».

Олег Родионов

Александр, здесь я действительно должен признать: этот центральный момент Вашей статьи я первоначально недооценил. Теперь, после Ваших пояснений, я гораздо яснее понимаю Вашу конструкцию. Для Вас речь идёт именно о возникновении новой природы: падение производит греховную и мёртвую природу, а во Христе совершается новое творение и возникает новое человечество. Поэтому мой прежний аргумент от симметрии Рим 5 — «если стали грешниками означает новую природу, тогда и стали праведными должно означать новую природу» — Вас действительно не опровергает, потому что именно это Вы и утверждаете.
Но теперь у меня возникает уже более фундаментальный, христологический вопрос. Вы пишете о новом Адаме, новой твари и новом человечестве и, насколько я теперь понимаю Вашу мысль, не считаете падшего Адама и Христа единосущными по человечеству в том смысле, в каком это понимала последующая церковная традиция.
Однако Халкидон исповедует Христа «единосущным нам по человечеству» и «подобным нам во всём, кроме греха».
Именно эта формула для меня чрезвычайно важна. Она одновременно утверждает две вещи: Христос действительно обладает той же человеческой природой, что и мы, и при этом совершенно свободен от греха. Поэтому различение человеческой природы и её греховного состояния здесь уже трудно назвать просто неоплатонической софистикой. Оно оказывается непосредственно связано с христологией: та же самая человеческая природа — но без греха.
И поздний Августин рассуждает именно так. О плоти Христа он говорит, что мы отличаем её от нашей не по природе и субстанции плоти, а по отсутствию «общности порока». То есть Христос воспринял нашу человеческую природу, но не воспринял её греховного порока.
Поэтому теперь мой вопрос к Вам уже не столько об Августине.
Как Вы соотносите своё учение о возникновении после падения новой греховной человеческой природы с халкидонским исповеданием Христа, «единосущного нам по человечеству» и «подобного нам во всём, кроме греха»? Если падший человек обладает уже иной, греховной природой, чем первоначальный Адам, а Христос этой греховной природы не имеет, то в каком именно смысле Христос единосущен нам — потомкам падшего Адама — по человечеству? А если Христос действительно воспринял ту же человеческую природу, которой обладаем мы, но без греха, тогда получается, что грех всё-таки необходимо отличать от самой человеческой природы, сколь бы глубоко он её ни повреждал.
Мне кажется, теперь именно здесь находится главный вопрос. И Ваше последнее пояснение помогло мне это увидеть гораздо яснее.

Александр Буздалов

«Единосущный во всем кроме греха» это и значит не единосущный (а только «подобный»), ибо грех вошёл именно в сущность падшего Адама. Так же, как учение позднего Августина о благодати как предопределении ко спасению, стало, по Вашим словам, более «сильным», таким же «более сильным» должно было стать и его учение о первородном грехе. Для этого ему необходимо было отказаться от всех неоплатонических или оригенических терминов: «повреждение», «порча» природы, ее сохраняющаяся где-то «благость», «исцеление», «восстановление» и т.п. ибо это все полупелагианские термины, и заменить их «более сильными» евангельскими и апостольскими терминами: «мертвая» природа и «греховная» (или «злая воля»), и, соответственно, «воскрешение мёртвого» и «искупление греховного». Если этого не сделать, гидра пелагианства снова высунет свою языческую голову. Что и произошло в эпоху Ренессанса, когда беглые византийские греки привезли свой фирменный оригенизм на Запад, и растили им католиков, сделав их такими же полупелагианами, как они сами. Пока Вы не поймёте, что греховной стала именно сама природа падшего Адама, которая генетически передается каждому его потомку, Вы так и будете блуждать в полупелагианстве. Потому что вынесение благодати за границы антропологии, оценка благодати как чего малосущественного для «человеческой природы», это, опять-таки, чисто пелагианская, или (шире) неоплатоническая логика.

Олег Родионов

Теперь я действительно понял Вашу систему гораздо точнее, и здесь уже возникает вопрос не столько об Августине, сколько о Халкидоне.
Сначала одно существенное уточнение. Халкидон не говорит: «Христос единосущен нам во всём, кроме греха». Формула состоит из двух утверждений: Христос «единосущен нам по человечеству» и «подобен нам во всём, кроме греха». Поэтому «кроме греха» не является оговоркой к единосущию. Единосущие по человечеству утверждается безусловно.

Вы же теперь прямо говорите: поскольку грех вошёл «именно в сущность падшего Адама», Христос, не имеющий греха, в действительности не единосущен падшему человечеству. Но тогда Ваш вывод прямо противоположен халкидонской формуле: Собор утверждает, что Христос без греха и при этом единосущен нам по человечеству; Вы утверждаете, что именно отсутствие греха делает такое единосущие невозможным.
Поэтому теперь я вижу корень нашего разногласия. Вы понимаете грех не просто как глубочайшее повреждение и смерть человеческой природы, а как нечто вошедшее в саму человеческую сущность и тем самым создавшее новую греховную природу. Я же именно этого принять не могу. Не потому, что хочу ослабить слова Апостола о смерти, рабстве греху и новом творении, а потому, что тогда становится непонятно само исповедание Христа как единосущного нам по человечеству и одновременно совершенно безгрешного. И выражение Апостола «новая тварь» этой трудности не устраняет. Новое творение во Христе может означать радикальное возрождение, оправдание, освящение и участие в Божественной жизни, не означая возникновения иной человеческой сущности.

Поэтому я хотел бы пока оставить в стороне и Августина, и Фому, и Плотина и спросить Вас только об одном: как Вы понимаете халкидонское «единосущен нам по человечеству», если считаете, что грех вошёл в саму сущность того человечества, которому Христос единосущен, тогда как Сам Христос греха не имеет? Для меня именно этот вопрос теперь становится определяющим.

Александр Буздалов

Нужно все проверять Писанием, ибо в церковной литературе много чего намешано отнюдь не христианского. Что говорит нам об этом Апостол? «Того, кто не знал греха, Бог сделал грехом ради нас» (2Кор 5:21). Поэтому если рассматривать формулу Халкидона дифференцированно, то «единосущность нам» как потомкам падшего Адама будет означать, что Христос воспринял страстную и смертную природу, чтобы искупить ее греховность ради всеобщего воскресения. Бесконечность цены пролитой Сыном Божиим Крови на Кресте делает ее не только «достаточной», но и в той же самой мере «действенной» для всех и каждого. Никакого другого богословского смысла в «единосущности нам» как потомкам ветхого Адама не обнаруживается (т.е. такого, который соответствовал бы Писанию). Второе значение «единосущность нам» должно относиться только к Церкви, т.е. к новой твари во Христе. Т.е. это тот же вопрос «за кого Он пролил Свою Кровь». За всех — ибо все будет воскрешены в первой природе, умершей в падшем Адаме, чтобы быть осуждёнными вместе с ним и его «отцом дьяволом» на вечные муки. И только за Своих – ибо только им Он единосущен в подлинном смысле этого слова, только их Он искупил для вечной жизни, только их Он воскресил «первым воскресением» (Откр 20:5) для жизни по Духу, только они составляют с ним «одно тело» (1Кор 8:27).

Олег Родионов

Первое Ваше толкование мне понятно: Христос действительно воспринял нашу смертность и страстность и понёс последствия нашего греха. Но 2 Кор 5:21 не говорит, что Его человеческая сущность стала греховной. Напротив, Павел предваряет это словами: «не знавшего греха». «Сделал грехом за нас» относится к Его искупительному положению за нас, а не к превращению Его природы в греховную сущность [это оставляю без комментария, т.к. очевидно, что я ничего подобного не утверждал и утверждать не мог, наоборот, исповедуя новую человеческую природу Христа как праведную и святую, благодаря обитающей в ней божественной благодати. – А.Б.]. Но Ваше второе толкование Халкидона для меня создаёт ещё большую трудность. Собор говорит не «единосущен избранным» и не «единосущен Церкви как новой твари», а «единосущен нам по человечеству». Основанием единосущия здесь названо человечество, а не избрание или оправдание.

Поэтому я хочу уточнить совсем просто: нераскаявшийся грешник, который погибнет, является человеком той же человеческой природы, которую воспринял Христос, или нет? Если да, то Христос единосущен и ему по человечеству, хотя совершенно не единосущен ему по греховности. Значит, грех не входит в сущностное определение человека как человека. Если нет, тогда получается, что Христос единосущен по человечеству только избранным, а погибающие принадлежат уже другой человеческой природе. Но это уже не тот смысл «единосущен нам по человечеству», который утверждает Халкидон. Именно поэтому различение природы и греха для меня не является софистикой. Без него я не вижу, как одновременно сохранить две истины Писания: Христос действительно воспринял наше человечество и Христос не знал греха.

Александр Буздалов

А кто говорит о «превращении Его природы в греховную сущность»? Я ничего подобного не утверждал и утверждать не мог, т.к., наоборот, исповедуя онтологически новую человеческую природу Христа как праведную и святую, благодаря обитающей в ней божественной благодати. Грех не входит в сущность нового человека и входит в сущность падшего человека. Какую человеческую природу воспринял Христос? Конечно, новую, ибо вместо греха как конституирующего закона существования Своего человечества Он обладал всей полной благодати как Бог. Т.е. благодаря единству Своего Лица в двух природах, Он обладал благодатью и как новый Адам. Обладание грехом и обладание благодатью достаточное ли основание, чтобы говорить о сущностном различии природ падшего человека и нового Человека? По-моему, более чем достаточное. Иначе, неизбежно придется признать правоту Пелагия: ни прародительский грех, ни благодать существенно не влияют на природу. Поэтому догмат Халкидона нуждается в правильном истолковании в контексте борьбы ещё и с пелагианством, а не только несторианством и монофизитством. Предложенные мною два значения представляются богословски оптимальными в этом плане: «единосущен нам» в значении «нас» как христиан, т.е. новой твари во Христе; и «единосущен нам» как потомкам падшего Адама как понесший на Себе «грех мира», т.е. воспринявший акциденции падшей природы (страстность и смертность) ради Искупительной Жертвы. Поэтому Халкидон следом говорит «подобен нам» (а не тождествен) как потомкам Адама, т.е. сам делает ремарку к своей «единосущности».

Олег Родионов

Теперь я Вашу систему понял гораздо лучше. И, поскольку Вы сами предлагаете всё проверять прежде всего Писанием, я бы хотел оставить пока в стороне и Августина, и Фому, и позднейшую церковную терминологию. Меня интересует один центральный вопрос: где именно Писание говорит, что грех становится сущностью человеческой природы и вследствие этого возникает уже иная человеческая природа?
Я вижу у Апостола очень сильные выражения: «мёртвые по преступлениям», «ветхий человек», «тело греховное», «закон греха», «многие стали грешниками», «новая тварь», «новый человек». Я совершенно не хочу ослаблять ни одного из них.
Но между этими выражениями и тезисом «грех вошёл в саму сущность человеческой природы» есть дополнительный онтологический вывод. Именно его я пока не нахожу прямо у Апостола. Более того, Новый Завет одновременно утверждает радикальность падения и реальное единство Христа с нашим человечеством. В Послании к Евреям сказано, что Он «приобщился плоти и крови», что Ему надлежало «во всём уподобиться братиям», и при этом Он «искушён во всём, кроме греха». Павел говорит, что Бог послал Сына «в подобии плоти греховной». То есть Писание, как мне кажется, само удерживает две вещи одновременно: Христос действительно воспринял наше человечество — и грех не принадлежит тому, что делает это человечество человеческим. Поэтому мне хотелось бы увидеть именно апостольское основание Вашего следующего шага: почему из “мёртвый во грехе”, “ветхий человек”, “закон греха” и “стал грешником” должно следовать не просто радикальное падшее состояние человека, а возникновение новой человеческой сущности?
То же относится и к «новой твари». Я полностью принимаю силу этого выражения. Но где Апостол показывает, что «новая тварь» означает именно новую человеческую сущность, а не радикальное возрождение, воскресение и преображение того же человека во Христе?

Для меня это сейчас главный вопрос. Если этот переход действительно следует из Писания, его нужно показать именно из текста Писания, а не просто предположить как более «сильное» продолжение апостольской мысли.

Александр Буздалов

То, что за прародительский грех, по Вашим словам, была «осуждена» сама человеческая природа, и означает, что изменилась именно сама ее сущность. Или полагаете, что Бог бросает Свои слова на ветер, как человек, который горячится? «…за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей; <…> доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17-10). Т.е. потеря внутренней благодати сделала Адама ничем, полным духовным банкротом, абсолютным зеро. И в нем – всю человеческую природу, которую богословский гуманизм так превозносит, за которую неутомимо цепляется, как утопающий за соломинку. «…осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте» (Рим 1:21-24). Именно это Бог сделал и со всей человеческой природой в падших прародителях: «предал их в похотях сердец их нечистоте». Поэтому грех стал самой сущностью, или законом существования этой природы.

Если преступлением одного многие стали грешниками, или мертвыми, то этого не могло быть никак иначе, кроме как посредством наследования всеми греховной, или мертвой природы Адама. Именно этого не приемлет в своем толковании Златоуст, по которому грешником как духовно мертвым можно стать только согрешив вольно, но никак ни по рождению. За это пелагиане считали его своим, и были совершенно правы. Почему Вам так трудно принять концепцию изменения в греховную самой природы Адама? – Потому что непреходящая благость природы представляется каким-то догматом. Но это никакой не догмат, а один из софизмов Плотина. Получается, это вопрос исторической генеалогии терминов. Какое понятие вкладывается в слово «природа», или «сущность»? – Тот, которое ему задал Плотин или Аристотель. Сущность — это то, что не изменяется, ибо изменяются только тропосы (состояния природы). Природа остаётся благой во веки веков... Но христианам (мягко говоря) не обязательно мыслить в парадигме языческой философии. Получается, Вы просто подгоняет формулы Апостола под идеологемы философов. А этого совсем не нужно делать. Можно читать Писание, как оно написано, и тогда грех становится именно сущностью, или непреодолимым законом существования падшей природы. Если Бог уготовал бесам и грешникам одну геенну на всех, что это еще может означать, кроме того, что для Него это одно и то же? Соответственно, то, что богословский гуманизм продолжает искать и поклоняться «образу Божьему» и в преисподней, красноречиво свидетельствует лишь о его дурном сентиментализме в духе Достоевского, и ни о чем больше; о том, что он «думает не о том, что Божие, но о том, что человеческое».

То же самое касается идиомы «свобода воли». Почему она считается в богословии синергии непреходящим атрибутом души? – По той же причине, что и «благость природы», а именно, потому что так считал языческий философ Ориген, и это сочли за догмат. Но если прочитать Новый Завет, как в первый раз, забыв, чему учили в семинарии, то, к большому своему удивлению, обнаружишь принципиально иное, или даже противоположное значение слов. Для Оригена свобода тождественна самовластию и противоположна рабству как любому ограничению этого самовластия. А для Апостола, наоборот, свобода (освобождение от рабства греху) возможна только во Христе, ибо «вы не свои» (1Кор6:19), вы «члены» Его, а не своего, «тела» (1Кор 6:15), «рабы праведности» (Рим 6:18) и т.д. Поэтому Ориген, как и Пелагий, истолковал все Писание шиворот-навыворот. И, как это ни поразительно, многое из его толкований стало каноническим. Иначе ничем нельзя объяснить, что там, где Апостол говорит о грехе природы, Златоуст (мыслящий, как все представители восточных школ богословия IV-V вв., по Оригену) говорит о грехе только свободного произволения; и там, где Писание говорит о рабстве греху, Тридент говорит о свободе воли. Если воля освобождена благодатью (2 Оранж), то это и означает, что она была безысходно порабощена грехом как законом падшей природы, поэтому одновременно нельзя признавать и доказывать противоположное (неизменность свободы воли, по Триденту). Не нужно пытаться соединить в одно полупелагианское целое, или «среднее знание», взаимоисключающие определения, имевшие место в истории Церкви, потому что одни из них были просто ложные, а другие истинные.

В результате Вы делаете именно то, чего не хотите, «ослабляете очень сильные выражения» Апостола. Но по Апостолу это и означает рабство греху: «то, чего не хочу, делаю», значит, делаю уже не я, но «живущий во мне грех» (Рим 7:19-29)... Только в Вашем случае, это живущее в Вас как в правоверном католике полупелагианство, ставшее нормой мышления после Тридента (точно так же, как оригенизм в антропологии и сотериологии исторически неотъемлем от православной традиции).

Олег Родионов

Я как раз не ослабляю выражение «рабство греху». Я полностью согласен, что Павел описывает реальное рабство, из которого человек сам себя освободить не может. Но приведённый Вами текст Рим 7 пока не доказывает Ваш тезис о превращении греха в сущность человеческой природы. Напротив, Павел говорит: «уже не я делаю это, но живущий во мне грех». То есть он различает «я» и «грех, живущий во мне». Далее он различает «закон ума моего» и «иной закон в членах моих», пленяющий меня закону греха. Это чрезвычайно сильное описание внутреннего рабства и повреждения человека. Но где здесь сказано, что грех стал самой сущностью человека? Можно быть действительно рабом греха, нуждаться в освобождении самой воли благодатью и при этом не считать грех новой человеческой сущностью. Именно этот дополнительный переход — от «грех господствует во мне» к «грех составляет мою сущность» — я пока у Апостола не вижу. А Ваше замечание о «живущем во мне полупелагианстве» оставлю в стороне: оно ничего не добавляет к экзегезе Рим 7.

Мне кажется, у нас смешиваются несколько разных вопросов. Во-первых, Вы говорите, что хотите читать Писание «как оно написано», без навязанных философских схем. Но формулы «грех вошёл в сущность», «возникла новая человеческая природа», «грех стал сущностью падшего человека» — это уже не буквальные выражения Апостола, а вполне определённое метафизическое истолкование его слов. Павел говорит: «стали грешниками», «мертвы во грехах», «рабы греха», «новая тварь». Но переход от этих выражений к тезису «изменилась сама человеческая сущность» ещё необходимо доказать. Во-вторых, я совершенно не отрицаю радикальности падения. Человек действительно рождается под властью греха и смерти, воля нуждается в освобождающей благодати, без неё человек не может прийти к спасительному добру. Но из этого ещё не следует, что грех стал тем, что конституирует человека как человека.

Более того, Ваш же пример из Рим 7 заставляет меня ещё сильнее различать человека и грех: «уже не я делаю это, но живущий во мне грех». Апостол говорит о грехе, живущем и действующем во мне, о «законе греха» в членах, о пленении — но не говорит: «грех есть моя сущность». Именно этот дополнительный вывод я пока у Апостола не нахожу.

В-третьих, мне кажется неточным противопоставлять Оранж и Тридент так, будто один говорит о рабстве воли, а другой — о её неизменной свободе. Я не утверждаю никакой «неизменной свободы». Можно одновременно сказать: свободное произволение после падения не уничтожено как волевая способность, но настолько ослаблено и порабощено грехом, что нуждается в освобождении благодатью. Для меня это не два взаимоисключающих тезиса, а два ответа на разные вопросы.

Поэтому главный вопрос для меня пока остаётся прежним: где именно Апостол делает переход от “человек стал грешником, рабом греха и мёртвым во грехах” к “грех стал самой сущностью человеческой природы”? Пока мне кажется, что первая группа выражений принадлежит Апостолу, а последнее утверждение — уже Вашей философской интерпретации Апостола.

Александр Буздалов

Что различает Апостол? 1. Первого (ветхого) и второго (нового) Адама (1Кор 15-45). 2. Ветхую тварь в падшем Адаме, в котором все стали грешниками (Рим 5:18-19) и «новую тварь во Христе» (2Кор 5:17), в Котором все избранные стали праведными Его благодатью (Рим 5:15). «Каков перстный, таковы и перстные, и каков Небесный Человек, таковые и небесные» (1Кор 15:48). Поэтому «закон ума моего» (Рим 7:23) = закон «ума Христова» (1Кор 2:16), а не «нравственный закон» естественного человека (по Канту), или ипостаси, эволюционирующей в различных состояниях. Последнее — это опять неоплатонизм в овечьей шкуре. «Мы имеем ум Христов» (1Кор 2:16), поэтому «я хочу» (Рим 7:15) у Апостола означает именно природную волю ипостаси новой природы, которой движет Христова благодать, и поэтому она хочет противоположного тому, что хочет ветхий человек, т.е. греха. Во Христе все хотят только праведности, а в падшем Адаме все хотят только греха. Природная воля всех в падшем Адаме это «похоть» в терминах Апостола. Невозможно выразить греховность именно самой природы более сильно и ясно. Но Вам все равно этого кажется недостаточным. Почему? Потому что есть конфессиональное предубеждение. Нужно держаться «древней меры» полупелагианства (церковного неоплатонизма). Не то осудят, как Янсения. Поэтому тут никакое доказательство не будет признано окончательным.

Олег Родионов

Теперь я понимаю Ваше толкование Рим 7 гораздо яснее: «я хочу добра» Вы относите к новому человеку, а «живущий во мне грех» — к ветхому. Такое прочтение внутреннего конфликта мне понятно. Но я пока не вижу в тексте следующего шага: «закон ума моего» = «ум Христов» = природная воля новой человеческой сущности. Павел этого определения не даёт. Более того, здесь у меня возникает новый вопрос к самой Вашей конструкции. Если ветхий человек — это одна человеческая природа, а новый человек — другая человеческая природа, то после возрождения в одном человеке оказываются одновременно две человеческие природы? Ведь Павел пишет уже христианам: «плоть желает противного Духу, а Дух — противного плоти», и это противоборство продолжается в них. То есть старая реальность не исчезла, а новая уже присутствует. Если каждую из них понимать именно как отдельную человеческую сущность, то что представляет собой тогда один конкретный христианин?

То же затруднение я вижу в 1 Кор 15. Апостол говорит: «как мы носили образ перстного, так будем носить образ Небесного». Субъект остаётся тем же: мы носили один образ и мы же будем носить другой. Контекст говорит о радикальном преображении от тления к нетлению и от немощи к славе, но сам Павел не говорит о замене одной человеческой сущности другой.

Поэтому мне кажется, что Вы тоже не просто «читаете Писание как написано». Вы вводите вполне определённое метафизическое толкование: «новая тварь» означает новую сущность, «ветхий человек» — старую сущность, «закон греха» — грех как сущностное свойство природы. Именно правомерность этого перехода мы и обсуждаем.

И ещё мне трудно совместить с Вашей формулой «в падшем Адаме все хотят только греха» слова Павла о язычниках, которые, не имея Закона, «по природе законное делают», а также слова Христа: «вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим». Это, конечно, не означает способности падшего человека самостоятельно прийти к спасительному добру. Но показывает, что «рабство греху» не тождественно утверждению: падший человек способен желать только греха.

Поэтому я бы всё-таки различал два тезиса: без благодати человек не может освободиться от господства греха и прийти к спасительной праведности — это я принимаю; всякое хотение падшего человека есть только грех, потому что сама его человеческая сущность стала греховной — вот этого второго тезиса я пока у Апостола не вижу. <…>

* * *

На этом мы прервем ознакомление читателя с состоявшейся дискуссией и подведем ее промежуточный итог.

Как можно видеть из всего хода полемики и, в частности, из последнего абзаца, богословская позиция, которую отстаивает наш оппонент, располагается в промежутке между самоспасением пелагианства и предетерминимизмом позднего Августина (без благодати человек не может освободиться от господства греха, однако это не означает, что сама его человеческая сущность стала греховной). Это и есть та «древняя мера» полупелагианства, которая является официальной доктриной католического Запада точно так же, как и православного Востока.

Неопровержимым доказательством того, что доктринально Рим отказался от «крайностей» позднего Августина и, тем самым, негласно «осудил» их (утверждение нашей предыдущей статьи, с опровержением которой выступил наш собеседник), является чин святителя и преподобного, которое имеет в католицизме епископ Регийский Фавст, и включение в Магистериум (перечень вероучительных документов) инспирированных им решений Арльского собора 475 г., направленных одновременно против крайнего пелагианства и августинианства. «Наиболее подробное и последовательное представление позиция галльских оппонентов блж. Августина получила в соч. “О благодати” (De gratia; CPL, N 961) в 2 книгах, созданном еп. Фавстом Регийским в 70-х гг. V в. Поводом для написания стало дело галльского пресв. Люцида, обвиненного в следовании еретическому [т.е. апостольскому. – А.Б.] учению о предопределении. Фавст предложил Люциду осудить еретические мнения и составил список анафем, в к-рых, наряду с основным положением крайнего П<елагианства> (грех Адама не повредил человеческую природу), осуждались многие идеи крайнего августинизма (полное бессилие свободного решения совершать добро без благодати, непреодолимое воздействие благодати, вечное осуждение как следствие Божественных предведения и предопределения, ограниченный характер искупления и т. п.). Позиция Фавста была поддержана Арелатским и Лугдунским Соборами; по просьбе Леонтия, еп. Арелатского, Фавст написал для ее обоснования соч. “О благодати” (подробнее см.: Mathisen R. W. Ecclesiastical Functionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul. Wash., 1989. P. 244-268; Уивер Р.Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исслед. полупелагианских споров / Пер.: А. В. Кырлежев, ред.: А. Р. Фокин. М., 2006. С. 204-205). Представляя в систематизированном и упорядоченном виде мн. идеи, ранее уже высказанные прп. Иоанном Кассианом, Фавст выделял 2 крайности: учение Пелагия, в котором считается, что спасение достигается только свободной волей и человеческими делами, и противоположное учение (подразумевается августинизм, хотя имя блж. Августина Фавст не называл), в к-ром все приписывается воле и благодати Бога. Собственную позицию Фавст представляет как примирение этих 2 крайностей. Он возвращается к широкому пониманию благодати, к-рое было характерно для вост. отцов Церкви и пелагиан, однако дополняет его августиновским представлением о помогающей человеку спасительной благодати. Это позволяет Фавсту утверждать, что благодать (в смысле благой природы, всеобщего естественного закона и призвания через откровение) всегда предшествует воле человека, однако не детерминирует ее, оставляя ей решение о послушании или непослушании. В случае если воля свободно решает следовать этой всеобщей благодати, Бог посылает человеку спасительную помогающую благодать. Этот процесс взаимодействия свободного стремления человека и ответной помощи Бога происходит до конца жизни человека; пребывание в добре определяется не предопределением, а постоянным нравственным выбором и усилиями человека, однако обеспечивается помогающей человеку благодатью. Предопределение Бога Фавст ставит в полную зависимость от предведения Им буд. решений и поступков человека» (Смирнов Д.В. Пелагианство. Православная энциклопедия. ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2019. Т.55. С. 224-258).

Судимый на Арльском соборе пресвитер Люцид, как видно из приведенной цитаты, был принужден этим Фаустом (с его астральным спутником Мефистофелем, в «синергии» с которым он любомудрствовал лукаво) отречься от тех же самых положений позднего Августина, за которые Рим осудил Янсения и его последователей. Что делает Арльский собор Тридентом V в., и полностью подтверждает все наши тезисы, которые тщетно пытается опровергнуть наш оппонент. Потому что полупелагианство Регийского инквизитора — это и есть та «древняя мера», которой Рим стал мерить Августина и Карфаген и насаждать это полупелагианство как истинную апостольскую веру.

Александр Буздалов