Спасение как пресуществление

Икона «Евхаристия». Фото: Иконописное отделение СПбПДА

Приводим окончание нашей беседы с Олегом Родионовым о теологическом диспуте между янсенистами, с одной стороны, и иезуитами и доминиканцами – с другой, в результате которого первые, напомним, были осуждены Римским престолом за «ересь» в отношении Человека, что, с нашей точки зрения, явилось самоотрицанием для католицизма как августинианской традиции, а по мнения нашего оппонента, наоборот, точно обозначило ее неизменное кредо в антропологии и сотериологии. Только в эпоху Возрождения Язычества могли подвергнуть преследованию за «хулу» на идола Человеческой Сущности и ее Свободы. Что уже само по себе является демонической карикатурой на Христианство, если подумать об этом беспристрастно, без конфессиональных предубеждений.

Александр Буздалов

«…старая реальность не исчезла, а новая уже присутствует» (Олег Родионов). Так и есть. «Первое воскресение» (Откр 20:5) – это воскресение души для «жизни по духу» (Рим 8:1), т.е. по Христовой благодати, в которой (духовной жизни) участвуют только «избранные Божии» (Рим 8:33), только «новая тварь во Христе» (2Кор 5:17). Плоть остается с акциденциями ветхой природы, поэтому она умирает. Во втором воскресении все воскресают уже телесно: одни (Адамовы) для Суда, другие (Христовы) для Царства Небесного. Греховная плоть с ее страстями должна умереть своей смертью. Отсюда та борьба плоти и духа, которую описывает Апостол («Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим 7:25)). Природа души новая (движимая благодатью и поэтому живая), природа плоти ветхая (страстная, тленная и смертная). У остальных, чьи души не воскрешены благодатью («прочие же из умерших не ожили [в первом воскресении]» (Откр 20:5)), обе природы ветхие, и поэтому они грешат по закону природы.

Единственное, в чем были правы молинисты в их споре с янсенистами, это то, что все имеют достаточную благодать («довлеющую» в терминах их полемики). Ибо благодать – это действие логоса на сущих. И поскольку логос первой природы неизменен, Бог до самого Страшного суда не оставляет падшее в первом Адаме человечество совсем без благодати (хотя по частному Суду состояние богооставленности, конечно, может наступить в любой момент). Только она (благодать первой природы) уже не спасительна, потому что действует трансцендентно, а не изнутри как акциденция, взывая к совести и напоминая о должном (логосе, или законе природы). Поэтому иногда и «языцы естеством законная творят» (Рим 2:14), ибо благодать действует и на них, только другая благодать, Адамова, а не Христова. Христова благодать действует именно непреодолимо (в чем Янсений был абсолютно прав), как на человечество Самого Христа. Поэтому благодати первой природы можно противиться (иначе Адам не смог бы пасть), а благодати второй природы – нельзя. Что актуализуется как «дар пребывания» в терминах Августина и как «непадательное» состояние «в приснобытии» в терминах Максима. Когда язычники, не ведая того, исполняют заповеди Декалога, они свидетельствуют о благодати (действии логоса природы), которая пишет закон прямо на камнях их сердец. Поэтому, когда всеобщая благодать («катехон» в терминах Апостола (2Фес 2:7)) полностью прекратит это действие, человечество примет антихриста как своего «мессию», именно потому, что такова его природа без благодати.

Олег Родионов

Теперь Ваша конструкция мне понятна: в возрожденном человеке, по-Вашему, душа уже принадлежит новой природе, тогда как плоть остается ветхой природой до телесного воскресения. Но именно здесь мне трудно согласовать Ваше толкование с Павлом. Ведь павловская «плоть» не тождественна физическому телу. Среди «дел плоти» он перечисляет идолослужение, вражду, ревность, гнев, распри и зависть; а о принадлежащих Христу говорит, что они уже «распяли плоть со страстями и похотями», хотя их физические тела, конечно, продолжают жить.

Более того, Павел прямо говорит христианам уже сейчас: «тела ваши суть члены Христовы» и «тело ваше есть храм Святого Духа». Как же тогда само тело христианина может оставаться просто природой ветхого Адама, тогда как новая Христова природа относится только к душе?

И Рим 8 говорит не о замене этого тела телом иной природы, а о том, что Бог «оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».
Поэтому мне кажется, что противопоставление «душа новой природы — плоть ветхой природы» Вы уже вносите в Павла как собственную антропологическую схему. Сам Павел описывает одного человека, целиком принадлежащего Христу, но еще переживающего борьбу плоти и Духа и ожидающего искупления своего тела. И здесь мой вопрос очень конкретный: если нынешнее тело христианина является, по Павлу, членом Христа и храмом живущего в нем Святого Духа, на каком основании Вы относите его по природе исключительно к ветхому Адаму?

Александр Буздалов

«Плотью» называется весь ветхий человек, это верно. По телу и по душе. Именно поэтому это существа иной природы, а именно, плотской, или скотской, по существу, и злой по качеству природной воли. «Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают» (Пс 48:13). Замена тленного тела новым нетленным произойдет во втором воскресении, а теперь Дух обитает в смертных телах избранных, промыслительно не делая их нетленными, точно так же смертность тела Христа не препятствовала его обожению. Т.е. принцип «каков небесный [Человек], таковы и небесные» (1Кор 15:48) здесь продолжает работать (акциденции тленности и смертности восприняты Христом для возможности Искупительной Жертвы, а в христианах сохраняются для деятельной борьбы со грехом, «находящимся в членах», по слову Апостола (Рим 7:23), т.е. для «подражания Христу» (1Кор 4:16), «распятия» (Гал 5:24) христианами в себе «ветхого человека» (Рим 6:6)). Поэтому уже эти смертные тела Павел называет членами Тела Христова, ибо в них обитает Его Дух.

Олег Родионов

Теперь Вашу мысль я понял: после первого воскресения, по-Вашему, душа уже принадлежит новой природе, тогда как тело до второго воскресения остается ветхой природой, хотя Дух уже обитает в нем.
Но здесь меня останавливает именно язык Апостола о телесном воскресении. Вы пишете о «замене тленного тела новым нетленным». Павел же говорит иначе: «сеется в тлении — восстает в нетлении», «сеется тело душевное — восстает тело духовное», «мы изменимся» и особенно: «тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие». То есть я вижу у Апостола не замену одной телесной природы другой, а преображение именно того смертного тела, которым человек обладает теперь. То, что сеется, то и восстает; «это тленное» облекается в нетление. Поэтому для меня вопрос становится еще точнее: на каком основании Вы называете воскресение заменой тела телом иной природы, если сам Павел описывает его как изменение и облечение в нетление этого смертного тела?

И второе. Вы пишете: «природа души новая, природа плоти ветхая». Тогда мне хотелось бы понять, что именно Вы называете здесь человеческой природой. Получается ли, что один христианин до второго воскресения состоит из души одной человеческой природы и тела другой человеческой природы? Если да, то каким образом эти две различные природы составляют одного человека?

Я спрашиваю именно потому, что Павел говорит уже о нынешнем смертном теле христианина: «тела ваши суть члены Христовы» и «тело ваше есть храм Святого Духа», а затем обещает, что Бог оживит именно «ваши смертные тела». Поэтому мне пока ближе сама апостольская формула: не замена одного человеческого тела другим, а воскресение и преображение того же смертного тела.

Александр Буздалов

Я не говорю, что тленное станет нетленным по своей природе. Это невозможно. Обитание благодати в тленном делает его другой природой, поскольку благодать навсегда становится его акциденцией (приобретенным свойством), или его второй природой, как человечество в Самом новом Адаме. Поэтому и греховность, входя в состав первой природы как акциденция, тем не менее, является достаточным основанием, чтобы говорить об изменении сущности. «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, [которою] Он действует и покоряет Себе всё» (Фил 3:20-21). Вы скажите, опять же, «преобразит», а не создаст новую сущность. Но тут ключевые слова «силою, которою Он действует и покоряет Себе всё». Поэтому и тело (во втором воскресении), и душа (в первом) с ее волей становятся другими по существу: не по образу и подобию «перстного» Адама, но по образу и подобию «Небесного Человека» (1Кор 15:47-48). Все тварные сущности творятся из ничего и сами по себе являются ничем. И только благодать делает их чем-то. Поэтому действие благодати в новом человеке во Христе делает его другой сущностью, или обладающим другими природными характеристиками, что одно и то же. Благодать действует во Христе как сущностное свойство и его человеческой природы, а не только как присущая Его Божеству. Значит, так же она действует и в тех, которые Христовы, т.е. как имманентное, а не как что-то внешнее. «Ибо каков Небесный, таковы и небесные». Поэтому природная воля избранных как воскрешенных первым воскресением (или покоренных благодатью) становится принципиально другой, а именно, во всем покорной Божьей воле, потому что в падшем Адаме она стала непреодолимо злой, хотящей одного только греха, во всем противящейся Богу. Поэтому так же, как Он «пре-образит» (в значении «пересоздаст» по образу и подобию нового Адама) тела избранных во втором воскресении, Он пересоздает их природную волю и ум (силы души) в первом воскресении. «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. <…> Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов» (1Кор 2:11-16). Что означает, что ум (или дух) нового человека во Христе обладает иными природными характеристиками, чем ум (или дух) ветхого человека, или принадлежит к другой субстанции.

Олег Родионов

Вот здесь мне кажется особенно важным Ваше собственное слово «акциденция». Вы говорите, что и греховность, и благодать входят в природу как акциденции, но при этом самого наличия такой акциденции достаточно, чтобы говорить об изменении сущности.

Но тогда мне непонятно, что Вы называете акциденцией. Если она становится конститутивной частью сущности и ее наличие создает уже другую сущность, то в каком смысле она остается акциденцией? Это важно не только философски. Писание говорит, что во Христе мы становимся «причастниками Божественной природы». Но ведь из этого не следует, что благодать превращает человеческую сущность в Божественную сущность. Мы действительно получаем новую жизнь и реальное участие в Боге, оставаясь при этом людьми.

Поэтому мне кажется, что сам факт радикального и даже постоянного изменения еще не доказывает изменения сущности. Возможно, Вы употребляете слово «природа» в другом смысле — как целостное состояние существования субъекта вместе с его устойчивыми свойствами. Тогда я понимаю, почему Вы говорите о «разных природах». Но в таком случае это уже не то же самое значение слова «природа», когда мы спрашиваем, принадлежат ли Адам, падший человек, Христос и возрожденный человек к одной человеческой сущности. Поэтому мне хотелось бы уточнить именно это: если грех и благодать у Вас являются акциденциями, каким образом акциденция меняет сущность, оставаясь при этом акциденцией?

Александр Буздалов

Вот именно, что теозис, о котором говорит Апостол, означает, что «мы действительно получаем новую жизнь и реальное участие в Боге». Поэтому всякое отрицание обожения делает «новую жизнь» во Христе как «участие в Боге» не более чем красивыми словесами, за которыми не стоит ничего экзистенциального, никакого реального изменения природы. «Сущность» и «жизнь сущности» оказываются в таком «богословском естествознании» существующими в каких-то параллельных мирах.

Аристотелевский термин «акциденция» использовался Фомой Аквинским для описания того, что происходит во время Таинства Евхаристии как «пресуществления» (лат.: transsubstantiatio). Я лишь делаю следующий шаг, который напрашивается сам собой, и распространяю это ортодоксальное учение (принятое позднее и Православной Церковью как соответствующее Писанию) из области сакраментологии в область сотериологии.

Замена человеческой природы христиан на новую тоже носит сакраментальный характер, аналогичный или даже тождественный пресуществлению в Таинстве Евхаристии хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Спасителя. Как у Святых Даров после пресуществления сохраняются акциденции хлеба и вина, но субстанция изменяется в сущность Тела Христова, так и у членов Церкви как членов Тела Христова ветхая природа пресуществляется в природу «новой твари» (2Кор 5:17), но сохраняются ветхие акциденции тленности, смертности и страстности.

Символично, что учение Фомы о «транссубстанцинации» как превращении сущности было догматизировано в Католической Церкви на все том же Тридентском соборе (1545-1563). То же самое касается Церкви Восточной, где учение о «пресуществлении» впервые прозвучало на доктринальном уровне на Иерусалимском соборе 1672 г., т.е. в той же волюнтаристической полемике с «крайним» августинианством. При этом в православном богословии окончательной догматизации концепция пресуществления все равно не получила, ибо здесь в силу более сильных позиций оригенизма (как христианизированного неоплатонизма) шло внутреннее отторжение этой подлинно христианской сотериологии и вообще онтологии как инородной. Превращение сущности – это сверхъестественный акт божественного всемогущества, что принципиально отличает Христианство от всех форм языческой натурфилософии, мыслящей естественными категориями эволюции, последовательного развития путем аккумулирования тех или иных полезных веществ или свойств и т.п. Поэтому к производительной силе человеческой воли здесь априори больше доверия, чем к какой-то непонятной «благодати», которую никто в глаза не видел. Даже когда Ориген и Пелагий по необходимости употребляли этот апостольский термин (так же как «искупление», «предопределение» и вообще все христианские категории, которых они также совершенно не воспринимали своим эллинистическим сознанием) они понимали под ним вполне естественные явления, т.е. те же добродетели разумной природы, ту же единую Природу в различных состояниях. Поэтому в догмате пресуществления Тридент и Иерусалим опровергали самих себя, т.е. свой подспудный эллинистический волюнтаризм как религиозный гуманизм, свое полупелагианское «[само]спасение с помощью благодати». Как без участия в Евхаристии невозможна вечная жизнь (Ин 6:53-58), так и подлинная церковная сотериология не может обойтись без учения о пресуществлении. И всякое отторжение, все формы неприятия или попытки релятивизации этого догмата уже свидетельствует о чужеродных божественному Откровению идеологических нарративах. «Какая совместность храма Божия с идолами?» (2Кор 6:16). Между тем вся история церковного богословия – это история синкретизма с языческой философией как именно формой идолослужения.

И акциденцией в этой церковной философии называется приобретенное свойство природы. Поскольку нам приходится теперь пользоваться этой терминологией, необходимо полностью освободить ее от языческой идеологии, что не было сделано в эпоху патристики. И тогда греховность в падшем Адаме и благодать в Новом, проникая в человеческую природу извне, становятся неотделимыми от нее субстанциальными качествами. Грех в падшем Адаме и благодать в новой твари входят в человеческую сущность как акциденции, однако делаются внутренне присущими ее экзистенции. Благодать «воипостазирована» (термин Паламы) в избранных, как человечество в ипостась Сына Божия. Поэтому они тоже существуют в вечности в двух природах: человеческой и в божественной природе благодати, которая действует через их человечество как через свои «члены». Это касается не только тела, но и души, силы которой (разум и воля) также становятся проводниками благодати. Поэтому Апостол говорит, что Бог производит в новом человеке, «и хотение, и действие» (Фил 2:13). Поэтому субъекты нового человечества во Христе, как и Он Сам, являются существами нового онтологического рода в отношении ветхого человечества, падшего в прародителях. «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор 5:17). Потому что в ветхого человека воипастазирована греховность, и его природной волей является похоть как воля его духовного отца дьявола. Поэтому о падшем в Адаме первом человечестве можно сказать, что оно тоже существуют в двух природах: человеческой и демонической. Если новый Адам – это Богочеловек и новая тварь – это «боги» по благодати (Пс 81:6, Ин 10:34), то падший Адам, духовно породнившийся с дьяволом, или усыновленный им, это человекозверь, и «каков перстный, таковы и перстные» (1Кор 15:47). Поэтому во время Таинства Крещения произносятся заклинания, изгоняющие из ветхого человека внедренную в грехопадении прародителей злую сущность, которая заменяется благодатью нового Адама как Богочеловека. Что, по сути, тоже является актом сверхъестественного пресуществления, совершаемого Творцом пересоздания человека, или его духовного рождения на свет.

Олег Родионов

Но мне кажется, этот Ваш пример как раз показывает то различение, которое Вы отвергаете. Страстность и смертность действительно принадлежали земному состоянию человечества Христа, однако Вы сами говорите, что это не мешало Ему быть Новым Адамом. Значит, такие реально присущие человеческому существованию свойства еще не тождественны самой человеческой сущности. Именно поэтому я и спрашиваю: почему смертность и страстность могут реально принадлежать человечеству Христа, не создавая иной человеческой сущности, а греховность, присутствующая в падшем человеке, непременно должна означать возникновение иной человеческой сущности? И формула «каков Небесный, таковы и небесные» находится у Павла в контексте воскресения: «как мы носили образ перстного, так будем носить и образ Небесного». То есть мы же, носившие один образ, будем носить другой. Я вижу здесь радикальное преображение человека во Христе, но пока не вижу утверждения, что человеческая сущность заменяется другой. Поэтому Ваш пример с человечеством Христа для меня скорее подтверждает возможность различать природу и реально присущие ей состояния и свойства, чем устраняет это различение.

Александр Буздалов

Если бы первородный грех не создавал иной человеческой сущности, т.е. человекообразных существ, существующих вопреки своему логосу (закону природы), Апостол не называл бы Христа «новым Адамом», а Церковь «новой тварью». В контексте догмата пресуществления это означает, что изменение сущности в результате грехопадения происходит не потому, что тварь сама способна совершать такую транссубстанцинацию, но, как было сказано, потому что благодать, покидая человеческую сущность, тем самым, пресуществляет ее со знаком минус, лишая ее самой ее человечности, единственным источником которой является как действие логоса (конституции природы). Соответственно, по причине того, что человеческая сущность в грехопадении онтологически переродилась, возникает необходимость в новом пресуществлении, в сверхъестественном сотворении нового человечества от нового Адама, а не посредством восстановления из ветхого состояния. Если природа не существует вне ипостаси, и если человеческая ипостась (перстный Адам) сначала существовала в одном природном единстве, а потом стала существовать в другом, то это и означает, что изменилась сама сущность этого индивидуума. А именно, она стала греховной по своей воле (будучи до этого праведной по благодати), и поэтому передается в таком состоянии всем его потомкам, и как природа тела, и как природа души. Поскольку «единосущность» буквально означает «единство природы», Христос как новый Адам единосущен только происходящему от Него новому человечеству Церкви. Ветхому же человечеству, пребывающему в единстве природы падшего Адама, Христос только «подобен» (а не единосущен), потому что грех, которого Он не имеет, является атрибутом природы, или сущности, падшего в Адаме ветхого человечества. «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим 8:3).

Олег Родионов

Вот теперь мне кажется, мы дошли до самого философского основания нашего расхождения. Вы определяете грех и благодать как приобретенные акциденции, но считаете, что их постоянство достаточно для изменения самой сущности. Вот этот переход мне и непонятен. Ведь «навсегда» характеризует длительность свойства, а «сущность» — то, что делает вещь именно тем, что она есть. Почему постоянство акциденции должно превращать ее в сущностное определение?

Более того, если благодать остается акциденцией, но ее вечность создает новую сущность, то возникает вопрос: прославленный человек, в котором благодать пребывает уже неотъемлемо, остается человеком той же человеческой сущности или становится существом иного вида?

Если же Вы называете «новой природой» прежнюю человеческую сущность вместе с новым окончательным состоянием, тогда я могу понять такое словоупотребление. Но тогда «новая природа» и «новая сущность» уже не являются одним и тем же.

Александр Буздалов

Нетварная благодать является акциденцией для тварной природы, потому обретается ею путем причастия: сначала Бог творит Адама, потом вдыхает в него благодать, ибо нетварное не может принадлежать тварному по его собственной природе. Но поскольку по логосу (Божественному замыслу о человеке как высшему закону его существования) благодать определена Творцом как неотъемлемый атрибут человеческого существа, поэтому, входя в человека как акциденция, благодать должна становиться неотделимой от нее. Что, по причине падения первого человека, осуществляется уже в новом Адаме и в происходящем от Него новом человечестве. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2:7). Что означает, что только в результате «вдуновения» божественной благодати тварная душа Адама «стала» человеческой в истинном значении этого слова. Но даже в этом момент творение человека не завершилось, ибо он должен был обрести еще «подобие Божие» во втором Адаме, Который «Господь с Неба» (1Кор 15:47). В то время как богословский гуманизм мыслит «дыхание жизни» как присущее «душе человека» по ее собственной бессмертной сущности, и поэтому неотторжимую от нее никем и ничем (первородным грехом и потерей благодати, в частности).

Святые в приснобытии, по преп. Максиму, будут «познаваться только по благодати», т.е. в них все будет исполнено благодатью, потому что так у Апостола: «Бог будет всяческая во всех» (1Кор 15:28). Поэтому и в первой природе только благодать делала человека «тем, что он есть», а без благодати он стал злобным приматом (генетическая разница между людьми и человекообразными обезьянами по данным различных исследований не превышает десяти процентов). Теперь уже греховность, согласно Апостолу, делает его «именно тем, что она есть», превращая ветхого человека в грешника по происхождению. В наказание за грех, совершенный прародителями по своей воле, греховность становится именно законом существования человеческой природы. По-другому понять это невозможно, если, опять же, не подгонять ответ под религиозно-гуманистический, когда сущность принадлежит человеческой природе таким образом, что не может быть отчуждена от нее, когда сам человек выступает онтологической причиной своей человечности как непреходящей богообразности, которая может только уменьшаться в количественном выражении, но не может быть полностью сведена к нулю или приобретать отрицательные значения. Ибо все эти идеи – пелагианские, по сути.

Олег Родионов

Теперь Ваш тезис мне совершенно понятен: Вы считаете, что само именование Христа Новым Адамом и христианина новой тварью уже означает возникновение новой человеческой сущности. Но именно этого перехода я у Апостола пока не вижу. Павел одновременно пользуется языком нового творения и языком преображения того же самого субъекта. В 1 Кор 15 он говорит не о замене тленного существа другим существом, а: «тленному сему надлежит облечься в нетление», «мы изменимся». То, что было смертным, становится бессмертным. И о самом Христе Павел говорит, что Он произошел «от семени Давидова по плоти», а Послание к Евреям — что, поскольку дети причастны плоти и крови, Он также воспринял их и должен был «во всем уподобиться братиям». Поэтому я не вижу в Писании основания утверждать, что Христос воспринял человеческую сущность иного вида, чем потомки Адама.

Поэтому я согласен с Вами в одном очень важном пункте: спасение во Христе — не естественная «эволюция» падшего человека и не самостоятельное возвращение природы к своему первоначальному состоянию. Это действительно новое Божие творческое действие, воскресение и рождение свыше. Но отсюда еще не следует, что Бог создает другую человеческую сущность вместо той, которую Он первоначально сотворил. Мне кажется, Вы соединяете две разные мысли: радикальную новизну действия Бога и смену человеческой сущности. Первая совершенно ясно присутствует у Апостола. Вторую еще нужно доказать.

Поэтому я вполне принимаю Вашу мысль о радикальной силе благодати и о реальной борьбе с живущим в членах грехом. Но я по-прежнему не вижу, почему из этой радикальности следует существование в одном христианине двух различных человеческих природ.

Александр Буздалов

Если сделать акцент на обновлении ветхой природы, то это потянет за собой весь остальной неоплатонизм, т.е. все опять сведется к оригеническому апокатастасису, к эволюции состояний. Поэтому столь важна замена терминологии на более «сильную», как Вы говорите. «Воскрешение мертвого» и «творение нового» – самые подходящие концепты. Потому что они точно передают суть Христианства, его принципиальное отличие от религиозной философии эллинизма. Спасение – это сверхъестественный процесс, а изменение – это, наоборот, естественно. «Повредилось – восстановилось»; «заболело –полечилось – выздоровело»... Потому что даже когда Апостол употребляет естественную терминологию, он вкладывает в нее сверхъестественное содержание, как и Христос – в Свои притчи. Но теперь, если эти термины оставить, их истолкуют на оригенический (или полупелагианский) манер.

Олег Родионов

Вот здесь мне кажется особенно интересным Ваше уточнение. Вы предлагаете сознательно заменить язык «повреждения», «исцеления», «восстановления» более сильным языком «смерти», «воскресения» и «нового творения», поскольку опасаетесь, что первые термины неизбежно поведут к оригенической схеме. Но я не вижу такого противопоставления у самого Апостола. Павел совершенно свободно соединяет оба языка. Он говорит о «новом человеке», который при этом «обновляется» (Кол 3:10); о «возрождении и обновлении Святым Духом» (Тит 3:5); о внутреннем человеке, который «со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16); о нашем преобразовании «обновлением ума» (Рим 12:2). Само Писание говорит и об исцелении: «ранами Его вы исцелились» (1 Пет 2:24). Поэтому я не могу принять альтернативу: либо воскресение и новое творение, либо обновление и исцеление. У Апостола новое творение совершается именно как сверхъестественное обновление и преображение человека.

И мне особенно трудно согласиться с формулой: «спасение сверхъестественно, а изменение естественно». Сверхъестественность характеризует источник действия — благодать Божию, превосходящую силы природы, — но из этого не следует, что Бог не может сверхъестественно изменить ту же природу. Само воскресение это показывает: Павел говорит «все изменимся» и «тленному сему надлежит облечься в нетление». Это сверхъестественное изменение, а не естественная эволюция. Более того, воскресение имеет смысл именно потому, что воскресает тот, кто умер. Если вместо умершего существа создается существо иной сущности, это уже скорее замена, чем воскресение. Поэтому мне кажется, что опасение оригенизма заставляет Вас заранее исключить вполне библейские категории «обновления», «исцеления» и «преображения», а затем читать весь апостольский язык через одну выбранную Вами категорию — «новая сущность». Но тогда это уже не просто чтение Писания «как оно написано», а определенная богословская система толкования Писания. Я же пока не вижу необходимости выбирать между двумя библейскими истинами: Бог действительно творит человека заново во Христе — и именно этого человека Он исцеляет, обновляет, преображает и воскресит.

Александр Буздалов

Если в Писании для обозначения одного и того процесса употребляются сверхъестественные термины (воскресение и творение) и естественные (обновление и изменение), то вторые должны иметь то же значение, что и первые. Потому что всякое воскресение можно назвать изменением, но далеко не всякое изменение является воскресением. Но в современной ситуации нового пелагианства и оригенизма («либеральной теологии» — в Ваших терминах) естественная терминология смерти подобна для Церкви. Поэтому термины так важны. Если отказаться от более сильных августинианских или даже использовать их вместе с естественными, то пелагианство и оригенизм окончательно разрушат Церковь. В принципе, это уже произошло и этот процесс необратим. Но Ваша позиция, если так можно сказать, вдвойне тщетная. Вы думаете, что Тридентом можно остановить новых пелагиан. В то время как Тридент со своей полупелагианской двусмысленностью для них такой же зеленый свет, как антиохийский гуманизм Златоуста для первых пелагиан.

Обещанный пример принципиального различия толкований Апостола Августином и Златоустом.

«И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф 2:1-3). Симметрия, о которой Вы сказали, будет означать, что избранные в новом Адаме тоже являются чадами милости не вследствие своей доброй воли, как толкует Златоуст на оригенический манер («подвергнуться телесной смерти не грешно и не страшно, потому что это – дело природы, а не доброй воли; <...> [тогда как другая], духовная смерть происходит от доброй воли, подвергает ответственности и не имеет никакого извинения» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам. URL (Электронный ресурс): Азбука.ру), но именно по природе, к который они прививаются во Христе. Как все умерли в Адаме телом и душой (ибо все тварное живо лишь одной благодатью, а без благодати мертво, так избранные ожили во Христе, а «прочие не ожили» (Откр 20:5). И толкование Августина весьма близко к парадигме пресуществления, по крайней мере, оригенического волюнтаризма Златоуста у него нет и в помине. «О природе я уже сказал: когда мы строго говорим о самой природе, то подразумеваем природу изначального сотворения человека – по образу Самого Бога и без греха. В другом случае мы понимаем ту греховную природу, в которой рождаемся заблудшими и подчиненными нашей плоти в наказание за наше осуждение. В связи с чем апостол говорит: и были по природе чадами гнева, как и прочие» (блж. Августин. О природе и благодати. URL (Электронный ресурс): Азбука.ру). Августин прямо называет падшую природу греховной и другой по отношению к первозданной, которой, разумеется, уже не существует после грехопадения.

Очевидно, что толкования Златоуста и Августина противоположны (по общеэллинистическим представлениям Златоуста греховная природа невозможна). Что доказывает, что второй мало был знаком с трудами первого, когда записывал его в свой лагерь.

Олег Родионов

Приведенное Вами место из «О природе и благодати» я как раз считаю очень важным. Но я не вижу в нем того вывода, который Вы делаете: что первоначальная человеческая сущность после грехопадения «уже не существует».

Августин говорит, что слово «природа» употребляется в двух смыслах: о первоначально созданной без порока человеческой природе и о той природе, в которой мы теперь рождаемся вследствие осуждения Адама. Но «в другом смысле называем природой» еще не означает «имеем другую человеческую сущность».

Более того, в начале того же трактата Августин объясняет это совершенно определенно: та человеческая природа, в которой человек теперь рождается от Адама, «нуждается во враче, потому что она нездорова»; природные блага ее строения, жизни, чувств и ума остаются от Бога, а порок эти природные блага омрачает и ослабляет. То есть его схема — не исчезновение природы, а ее повреждение.

Еще яснее он пишет в «О браке и похоти»: была ли эта нынешняя природа такой создана в Адаме? «Да не будет»; она такова потому, что была повреждена в нем. И непосредственно далее Августин говорит о «пороке, которым повреждена добрая природа», причем подчеркивает, что Бог и в этой поврежденной природе сохраняет саму субстанцию души и тела, чувства и разум.

Поэтому Ваше добавление «первозданной природы, которой, разумеется, уже не существует после грехопадения» мне представляется как раз тем метафизическим шагом, которого у Августина нет. У него существует не две последовательные человеческие сущности, а одна сотворенная человеческая природа: первоначально неповрежденная, затем поврежденная и осужденная грехом и потому нуждающаяся в исцелении благодатью.

Что касается Златоуста, здесь я согласен, что его акцент на произвольности духовной смерти отличается от августиновского языка. Но и его позицию я бы не сводил к тому, что наследуемое природное повреждение для него невозможно. В том же толковании Еф 2 он говорит, что телесная смерть произошла от преступления первого человека и затем «перешла в природу». Поэтому различие между ним и Августином действительно стоит исследовать, но из него еще не следует ни «две противоположные антропологии», ни тем более исторический вывод, что Августин просто плохо знал Златоуста.

Александр Буздалов

Согласен, Августин не делает следующего шага и не говорит о пресуществлении в антропологии и сотериологии так четко и решительно, как это следовало делать. Именно по причине этой незавершенности его мысли и колебания позиции, последующей схоластике удалось запустить процесс ренессанса полупелагианства в католицизме.

Тварь «создает» греховную природу путем изменения (деградации) своей богоданной природы, посредством существования вопреки логосу и в противлении благодати. А Бог, именно потому, что Он Бог, создает новую природу не посредством изменения, но посредством сверхъестественного пресуществления, нового творения или воскресения, что одно и то же, ибо воскресение это переход из небытия в бытие. Соль, утратившая свое основное качество, выбрасывают (Мф 5:13), и деревья, не приносящие плода, срубают и сжигают (Мф 3:10). А не пускают на переработку. В неоплатонизме же оба процесса «изменения» естественны: единая природа эволюционирует через различные состояния. Поэтому и церковная концепция, исходя из эллинистических установок Аристотеля, Плотина и Оригена, использует не только естественные термины, но и естественные смыслы (а именно, нравственные). Конечно, прямо самоспасение Пелагия никто не проповедует. И тем менее сами термины «порчи» и «восстановления» (которые введены в богословский язык Оригеном), уводят богословскую мысль в сторону принципиально нехристианского понимания сотериологических догматов.

«...в эти два дня вы сможете услышать голос своей истинной природы, который обычно заглушается шумом будней» (из гороскопа). Разве это не то же самое, во что верует богословский гуманизм всех противников янсенизма? Между тем «шум будней» – это и есть голос истинной природы человека после грехопадения. Астрология спекулирует на бесовской прелести падшего человека, как тот же змей, теша его ложной надеждой на становление «аки боги» путем «развития», на то, что человек сумеет подняться над собой к своей «лучшей версии». Богословско-неоплатоническое различие сущности и природы (или природы и состояния) — это форма того же самого идеализма: «в тебе есть истинная природа», «разумная часть души», «товарищ, верь взойдет она» («с помощью благодати», разумеется, нешто мы нехристи какие-то) и т.д.

Олег Родионов

Думаю, Вашу позицию я уже понял достаточно хорошо. Именно поэтому теперь можно точнее обозначить, в чем состоит наше основное расхождение.

Вы пишете, что тварь сама создает греховную природу путем изменения своей богоданной природы, тогда как Бог создает новую природу уже посредством сверхъестественного творения или воскресения, причем воскресение Вы определяете как «переход из небытия в бытие».

Вот именно это понимание смерти и воскресения я не могу принять.

Прежде всего, процитированный Вами же текст Еф 2 показывает, что духовная смерть у Апостола не означает прекращения существования человеческой природы. Павел говорит: «вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим», и тут же продолжает: «в которых вы некогда жили», ходили по обычаю мира, исполняли желания плоти и помыслов. Следовательно, эти люди были действительно духовно мертвы и одновременно реально существовали, жили, хотели и действовали. Поэтому «смерть природы» здесь нельзя превратить в исчезновение человеческой сущности.

То же самое относится и к телесному воскресению. Павел говорит не о том, что умерший человек перестает существовать, а затем Бог создает вместо него существо другой сущности. Он говорит: «мы изменимся»; «тленному сему надлежит облечься в нетление»; «смертному сему — облечься в бессмертие». В Рим 8 Бог «оживотворит ваши смертные тела». То есть воскресает именно тот, кто умер, и оживотворяется именно это смертное тело. Иначе это было бы уже не воскресение данного человека, а создание другого вместо него.

Поэтому я не вижу основания противопоставлять изменение и сверхъестественное действие. Само воскресение у Павла является сверхъестественным изменением. Природа не способна произвести его своими силами; его производит Бог. Сверхъестественность характеризует причину действия, а изменение — то, что происходит с тем же субъектом.

Есть здесь и еще одна трудность. Вы пишете, что благодать является силой, которая конституирует природу, и потому с ее уходом природа умирает. Но здесь необходимо различить два смысла.

Если речь идет о самом Божием творческом и сохраняющем действии, благодаря которому тварь вообще существует, то оно не может совершенно прекратиться даже в демонах и отверженных: иначе они просто перестали бы существовать. Если же речь идет о благодати святости и общения с Богом, тогда ее потеря действительно означает духовную смерть, но из этого еще не следует прекращение человеческой сущности.

Поэтому наше разногласие теперь для меня сформулировано очень точно. Я полностью принимаю радикальность падения: духовную смерть, рабство греху, власть дьявола, неспособность человека самому себя спасти и абсолютную необходимость сверхъестественной благодати. Но я не принимаю следующий Ваш шаг: что вследствие этого человеческая природа перестала быть человеческой, грех создал новую нечеловеческую сущность, а спасение требует замены ее другой сущностью.

И именно этот шаг я не нахожу ни в Писании, ни у Августина, ни у Дамаскина, ни в догматическом учении Церкви. Напротив, я вижу другое: та самая человеческая природа, которая была глубоко повреждена и порабощена грехом, нуждается не в обнаружении внутри себя какого-то «неповрежденного высшего Я», а в совершенно сверхъестественном Божием действии — освобождении, исцелении, обновлении, новом творении и, наконец, воскресении. Здесь нет никакого Пелагия: источник всего этого не природа, а благодать Божия.

Александр Буздалов

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:26-28). Под видом хлеба и вина находятся материальные объекты другой природы. Это и есть транссубстанцинация. Как хлеб и вино являются источником жизни для тела, так Тело и Кровь нового Адама становятся источником духовной жизни новой человечества Церкви, потому что божественная благодать присуща этому Телу и Крови как неотъемлемая от Них. Поэтому пресуществление происходит не только с хлебом и вином, но и с ядущими их, потому что под видом их тленных и смертных тел теперь существует нетленное и бессмертное Тело Христово. «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин 6:56-57). Благодатная природа нового Адама входит в естество потомка ветхого Адама как акциденция, но поскольку благодать — это свойство божественной природы, такая сверхъестественная акциденция перерождает это естество, осуществляет его переход в другое природное единство, или транссубстанцинацию. Благодаря сохраняющимся акциденциям природы ветхого Адама, тела избранных во Христе остаются подверженными тлению и смерти, как Сам новый Адам до Своего Воскресения. Но, благодаря приобретенной акциденции Христовой благодати, новое человечество избранного получает «начаток Духа» (Рим 8:23), который становится источником новой жизни, присущей новому Адаму, т.е. жизни по Духу. «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим 8:9). Вот почему акциденция благодати оказывается способна совершить транссубстанцинацию с природой субъекта божественного избрания. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее» (Мф 13:44-46). «Скрытое на поле сокровище» — это Тело Христово, скрытое под видом ветхого хлеба, а «драгоценная жемчужина» — это присущая Телу нового Адама божественная благодать, приобретая которую человек лишается всего, что имел от ветхого Адама, кроме остающихся акциденцией тленности и смертности, под видом которых теперь скрывается сокровище «Небесного Человека». Поэтому отрицание пресуществления нового человека во Христе, т.е. учение о неизменности благой сущности человеческой природы, лишь проходящей через различные состояния в процессе грехопадения и спасения, которое Тридент исповедовал наряду с евангельскими учением о пресуществлении, богословски является внутренним противоречием как выражением все того же концептуального полупелагианства. Объяснение спасения в парадигме синергии свободной воли и благодати — это именно форма отрицания апостольской категории пресуществления, т.е. сведение сверхъестественного к естественному, что является маркером и оригенизма, и пелагианства. Вся религиозная мысль язычества сводится к сакрализации природы, т.е. к обожествлению естественного, или сублимации тварного. Поэтому в богословии этот эллинизм дает о себе знать противоположным образом, а именно, как редукция нетварного (благодати) к тварному (воле как природной силе), истолкование транссубстанционального (в Евангелии) спасения как органической эволюции, не выходящей за пределы законов физики и общечеловеческой нравственности.

Олег Родионов

Именно здесь, по-моему, и обнаруживается основная проблема Вашего определения.

Если сущность — это просто совокупность всех свойств, которыми вещь обладает в данный момент, тогда всякое изменение хотя бы одного свойства означает появление новой сущности. Ребенок и взрослый окажутся существами разных сущностей; больной и исцеленный — разных; смертный Христос до Воскресения и прославленный Христос после Воскресения — также разных человеческих сущностей. Ведь свойства действительно изменились. Но тогда становится трудно вообще объяснить тождество субъекта во времени: что именно позволяет сказать, что изменился тот же самый человек, а не исчез один и возник другой?

Если же Вы ответите, что не всякое свойство входит в сущность, а только некоторые определяющие свойства, тогда мы уже пришли к тому самому различению, которое Вы отвергаете: есть то, что определяет, чем является данная природа, и есть состояния и свойства, которые могут изменяться без уничтожения ее тождества. Тогда вопрос остается только в критерии: почему именно грех должен быть отнесен к сущности человека, а смертность, страстность, возраст, здоровье, телесная немощь, прославленность и прочие реальные свойства — нет?

И особенно показательно здесь Воскресение Христово. До Воскресения человеческая природа Христа была смертной и страстной: Он мог страдать и умереть. После Воскресения она прославлена и уже не подлежит смерти. Набор реально присущих свойств изменился самым радикальным образом. Но ведь мы не говорим, что в гроб была положена одна человеческая сущность Христа, а воскресла другая. Воскрес именно Тот, Кто был распят. Поэтому само христианское исповедание воскресения уже предполагает возможность радикального изменения свойств при сохранении тождества субъекта и его человечества.

Поэтому тезис «сущность есть не более чем набор свойств» еще ничего не решает. Он сразу вызывает следующий вопрос: каких именно свойств? Если всех — исчезает тождество вещи при любом изменении. Если только сущностных — нужно объяснить отличие сущностных свойств от несущностных. Тем более что сами понятия, которыми Вы пользуетесь — природа, сущность, ипостась, логос природы, — тоже вошли в христианское богословие через греческий понятийный язык. Церковь не приняла античную философию целиком, но она использовала и очистила определенные понятия именно потому, что без различений невозможно было точно исповедать, например, одну Ипостась и две природы Христа.

Поэтому для меня вопрос не в том, нравится ли нам античная терминология. Вопрос гораздо конкретнее: позволяет ли предлагаемое определение сохранить то, что само христианское учение требует сохранить — тождество человека через изменение, тождество Христа до и после Воскресения и единосущие Христа нам по человечеству. Пока определение сущности как простого набора наличных свойств, на мой взгляд, именно здесь создает больше проблем, чем решает.

Но из полной зависимости падшего человека от благодати совершенно не следует: «следовательно, грех стал человеческой сущностью». Это уже отдельный метафизический тезис, который нужно доказать.

И здесь ссылка на Августина, по-моему, работает как раз не против меня. Радикальность первородного греха у него огромна: природа повреждена, воля порабощена, человек не может исцелить себя сам, начало веры является даром Божиим. Но тот же поздний Августин специально говорит, что порок не является природой, что природа как природа есть благо, хотя она и повреждена, и что Христос пришел исцелить именно нашу природу. Поэтому различение природы и греховного порока у Августина не ослабляет учение о первородном грехе.

Получается странная ситуация: когда я вместе с Августином говорю, что человеческая природа глубоко повреждена и без благодати бессильна к спасению, этого оказывается недостаточно; чтобы избежать полупелагианства, я должен дополнительно принять Ваш новый тезис, что человеческая сущность после грехопадения вообще перестала быть человеческой.

Александр Буздалов

«Поэтому различение природы и греховного порока у Августина не ослабляет учение о первородном грехе». На самом деле, ослабляет. И пелагиане указывали на подобные противоречия, так что Августину пришлось делать «Пересмотры» ранних произведений. И если бы полемика продолжилась дальше, встал бы и вопрос корректности его нового термина «греховной природы» и одновременного неоплатонического учения о ее непреходящей благости. Т.е. ему пришлось бы делать выбор и... новые пересмотры. Что, собственно, мы можем сделать и за него, доводя его учение до логического завершения, или окончательного совпадения с догматами Апостола о предопределении и Искуплении, тотальном рабстве греху в падшем Адаме, новом Адаме и новой твари.

«И особенно показательно здесь Воскресение Христово… Воскрес именно Тот, Кто был распят». Преображение плоти Христа после Его Воскресения не тождественно тому, что произойдет с человечеством во всеобщем воскресении. Для Христа не было онтологической необходимости проходить через эту трансформацию, поскольку Он с момента сверхъестественного зачатия наитием Святого Духа был новым Адамом, т.е. мог обладать физическим нетлением действием благодати, что открыл апостолам на Фаворе. Потому что нетление, бесстрастие и бессмертие производит только благодать. Поэтому для Его смерти необходимо было, чтобы Отец и Святой Дух «оставили» Его человечество этим благодатным действием (Мф 27:46). Его смерть была необходима только как Искупительная Жертва, а не для преображения Его собственного Тела. Благодаря этой единственной заслуге Его Крови осуществляется воскресение душ избранных в этой жизни и всеобщее воскресение тел во Втором пришествии. Что еще раз доказывает, что в результате первородного греха и потери благодати человеческая природа изменилась на субстанциональном уровне.

Олег Родионов

Здесь Вы фактически уже сами обозначили принципиальную точку нашего расхождения. Вы предлагаете не просто истолковать Августина, а «сделать за него» тот выбор, которого сам Августин не сделал, и довести его учение до того результата, который считаете логически необходимым Вы.

Но тогда это уже будет не поздний Августин, а Ваша собственная система, построенная посредством исправления Августина.

Ссылка на «Пересмотры» здесь, на мой взгляд, ничего не меняет. Да, Августин в конце жизни пересматривал и уточнял свои прежние сочинения. Но особенно показательно то, чего он как раз не пересмотрел. В «Пересмотрах», говоря о трактате «О природе и благодати», он по-прежнему формулирует свою мысль так: благодать не противостоит природе, но освобождает ее и управляет ею. То есть в самом позднем авторском пересмотре своего антипелагианского произведения он не приходит к Вашему выводу, что падшая человеческая природа перестала быть человеческой сущностью.

Более того, это различение сохраняется у него именно в зрелой антипелагианской полемике. В «Против двух писем пелагиан» Августин ставит католическое учение между двумя крайностями: манихеи объясняют грех через злую природу, а пелагиане отрицают действительное порабощение человека грехом; Церковь же одновременно исповедует, что Бог сотворил человека правым и что только Сын действительно освобождает его. То есть альтернатива у Августина совсем не такая: либо грех входит в сущность, либо Пелагий. Он именно эту альтернативу отвергает.

И что особенно важно для Вашей гипотезы о том, что «если бы полемика продолжилась, Августину пришлось бы сделать новые пересмотры»: полемика продолжалась почти до самой его смерти. И в поздних произведениях Августин продолжает утверждать то же самое. В «Граде Божием» он пишет даже о дьяволе, что его природа не является злой постольку, поскольку она природа, но стала злой через извращение; в последней книге того же труда говорит о природе как изменчивой, хотя и благой, которая сама навлекла на себя зло посредством греха. Это уже никак нельзя списать на молодого Августина, еще не прошедшего через пелагианскую полемику.

Поэтому Ваше предположение «если бы спор продолжился, он был бы вынужден выбрать» остается именно контрфактическим предположением. Реальный поздний Августин такого выбора не сделал. Напротив, он удерживал одновременно две вещи: тотальное повреждение падшего человека и невозможность спасения без благодати — и утверждение, что порок не превращается в новую злую сущность.

И я не вижу здесь противоречия. Противоречие возникает только после введения Вашей дополнительной посылки: «если грех действительно тотально поработил человека, он непременно должен стать его сущностью». Но именно эту посылку Августин не принимает. Для него природа может быть настолько повреждена, что исцелить ее может только благодать Божия. Он прямо говорит: грех может быть побежден лишь тогда, когда поврежденная природа исцелена благодатью через Иисуса Христа. Это трудно назвать смягчением первородного греха или скрытым пелагианством.

Александр Буздалов

Полупелагианство – это любой компромисс в вопросах полемики Августина и Пелагия и уж тем более – в его ключевом вопросе первородного греха. И вся посттридентская схоластика – это один сплошной компромисс в этих вопросах, или одна сплошная антроподицея. Поэтому даже при всем своем доминиканстве, или томизме, Вы так стоите за достоинство и благость человеческой природы, занимаясь тем же самым, по сути, а именно, ослаблением догматических «крайностей» Апостола, всячески стараетесь релятивизировать их, показать их недоказуемость и т.д. Потому что Рим начал заниматься этим иезуитством задолго до Фомы и Тридента, собственно, уже при жизни Августина и Пелагия, которого в Риме несколько раз оправдывали, так что Августину пришлось созывать все новые и новые соборы в Карфагене, чтобы добить эту гидру. Потому что эллинистическая концепция сохраняющейся благости природы со всем признанием глубины ее повреждения (которая и у самого Августина присутствует до самого конца как очевидная непоследовательность), это тоже полупелагианство, т.е. двусмысленность и компромисс между Пелагием (или Оригеном) и Апостолом, что ясно, как дважды два.

Другие места в Писании, помимо уже приведенных, которые говорят о спасении в парадигме пресуществления.

Прежде всего, это категория «богосыновства», или «усыновления», которая используется в отношении нового человечества Церкви. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии <…> вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим 8:14-17). Ветхому человеку сказано: «ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8:44), а новому человеку дана молитву «Отче наш… да будет воля Твоя» (Мф 6:9-13). Что означает, что «соделавшись» [в дарах благодати] «причастниками Божеского естества» (2Пет 1:4), новое человечество Церкви онтологически тождественно (единосущно) человеческой природе Христа как нового Адама; следовательно, ветхое человечество в падшем Адаме не обладает такими субстанциональными характеристиками, в частности, имеют качественно иную природную волю («похоть»). Тогда как в эллинистической парадигме неизменности сущности все это не более чем метафоры, яркие образы и риторические приемы, за которыми не стоит ничего выходящего из естественного порядка вещей.

«Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (Рим 11:24). Природными (т.е. единосущными Христу как новому Адаму) Апостол называет духовный Израиль, т.е. не иудеев, но Церковь, поэтому далее говорит, что «весь Израиль спасется» (Рим 11:26), т.е. все предопределенные ко спасению, «избранные во Христе прежде создания мира» (Еф 1:4). Что означает, что они имеют логос (закон природы) и благодать (действие логоса на сущих), которого не имеют те, кто не избран. В противном случае «не по природе привился» означает только национальную принадлежность, что слишком примитивно для богословия.

Олег Родионов

Рим 11:24, по-моему, как раз очень трудно использовать в том смысле, который Вы предлагаете, потому что ближайший контекст сам объясняет, кто такие «дикая маслина» и «природные ветви».

Павел прямо говорит в Рим 11:13: «Вам говорю, язычникам». Затем обращается к язычнику как к ветви дикой маслины, привитой к маслине вместо некоторых отсеченных ветвей. А об отсеченных говорит: «они отломились неверием» и далее: «они, если не пребудут в неверии, привьются». Поэтому «природные ветви» здесь — именно Израиль по происхождению, а «дикая маслина» — язычники. Это не «примитивное» толкование, а буквально структура всей главы: Израиль — язычники, отпадение одних — привитие других, возможность нового привития Израиля.

Более того, Ваше отождествление «природных ветвей» с предопределенными ко спасению создает прямую трудность с самим текстом. Павел говорит, что природные ветви были отсечены за неверие и могут быть вновь привиты, если не останутся в неверии. Если же «природные» означает уже предопределенных и имеющих особую новую сущность во Христе, тогда получается, что предопределенные могут быть отсечены от этой природы за неверие и потом вновь войти в нее. Сам текст такого учения не содержит.

И выражение «не по природе привился» также не означает смену человеческой сущности. Павел пользуется образом прививки: ветвь дикой маслины вопреки обычному порядку прививается к хорошей. Поэтому κατὰ φύσιν и παρὰ φύσιν здесь относятся прежде всего к природному происхождению ветвей внутри самой метафоры и к историческому положению язычников и Израиля в домостроительстве Завета. Превращать здесь φύσις в техническое οὐσία и выводить отсюда две человеческие сущности — это уже дополнительный метафизический шаг.

Как раз ближайший контекст Рим 11, на мой взгляд, не позволяет отождествить «природные ветви» с предопределенными ко спасению или с людьми иной человеческой сущности.

Я согласен, что язычники прививаются не просто к иудейскому народу как к этническому сообществу. Образ маслины глубже: речь идет о народе Божием, корне патриархов и обетований, к которому язычники получают доступ во Христе. Но из этого совершенно не следует, что «природные ветви» перестают обозначать Израиль по происхождению. Сам Павел непосредственно перед этим обращается к язычникам, а затем противопоставляет их отсеченным «природным ветвям», которые могут быть снова привиты «к своей маслине». Именно так этот текст понимает и церковная экзегеза. Папская библейская комиссия прямо говорит, что язычники являются дикими ветвями, привитыми к хорошей маслине — Израилю, а отсеченные ветви могут быть вновь привиты к «своей маслине».

Поэтому слова «нет ни эллина, ни иудея» этого не отменяют. В Гал 3 Павел говорит о равенстве во Христе относительно спасения и наследия, а в Рим 9–11 совершенно сознательно продолжает различать Израиль и язычников в истории домостроительства. Если бы «нет ни иудея, ни эллина» уничтожало всякое значение этого различия, три главы Рим 9–11 вообще потеряли бы предмет.

Особенно показательно выражение «свои природные ветви». Павел говорит об отпавших по неверию иудеях: они отсечены, но Бог может привить их снова, потому что они «по природе» принадлежат этой маслине. Следовательно, «по природе» здесь никак не может означать уже обладание новой сущностью во Христе: речь идет как раз о людях, которые в данный момент не веруют во Христа.

И Ваше толкование «весь Израиль спасется» как просто «все предопределенные спасутся» для меня, как для католика, тем более невозможно принять как нормативное прочтение этого места. Катехизис Католической Церкви, цитируя именно Рим 11, говорит о будущем «полном включении иудеев» в мессианское спасение после «полного числа язычников» и связывает с этим слова «весь Израиль спасется». То есть Магистериум не понимает здесь «Израиль» просто как другое название совокупности всех предопределенных. Причем это очень хорошо соответствует ходу самого Павла: «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется». Если под первым «Израилем» понимать исторический Израиль, а под вторым внезапно всех предопределенных всех народов, необходимо доказать такую резкую смену значения. Контекст, наоборот, продолжает говорить о тех же людях: «в отношении к благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию возлюбленные ради отцов».

Но еще интереснее Ваше последнее уточнение: «субъект остается тем же, но из природного единства в падшем Адаме переходит в природное единство в новом Адаме». Вот здесь я как раз соглашусь с первой половиной и не вижу доказательства второй. Да, тот же субъект переходит от Адама ко Христу. Но почему из изменения его отношения к Адаму и Христу должно следовать изменение человеческой сущности?
Сама метафора прививки скорее показывает обратное. Дикая ветвь не уничтожается и не создается заново как другая ветвь. Она остается той ветвью, которая была взята от дикой маслины, но теперь получает питание от другого корня и становится причастной туку маслины. Павел именно говорит, что язычник стал «общником корня и сока маслины», а не что его прежняя сущность прекратила существовать.

И это прекрасно выражает то, что я сам утверждаю о благодати: субъект остается тем же, но получает новый источник жизни, новое единение со Христом и сверхъестественное участие в Его жизни. Из этого следует реальное новое творение, но не автоматически новая человеческая сущность.

Поэтому Рим 11 я понимаю как очень сильный текст о сверхъестественном включении язычников в народ Божий и о реальном участии в жизни корня. Но я не вижу в нем учения о переходе из одной человеческой сущности в другую. И для меня особенно существенно, что именно так этот текст читает и Учительство Католической Церкви: язычники прививаются к маслине Израиля, а «весь Израиль» относится к эсхатологическому обращению Израиля, а не является техническим названием всех предопределенных.

Александр Буздалов

Интересно, как и когда это попало в Магистериум. Как могут спастись все евреи, если миллионы их уже умерли вне Церкви? И даже если речь идет о всех евреях последних времен, как возможно поголовное обращение? А если кто-то израильтянин по крови на 75 процентов или на 50? Он, что, наполовину уверует? Или может все-таки Апостол говорит о том и о другом сразу? «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его; но: “в Исааке наречется тебе семя”. То есть, не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя» (Рим 9:6-8). Как Ветхий завет был прообразом Нового, так и говоря о «всем Израиле» Апостол не может иметь в виду никого, кроме предопределенных ко спасению из всех народов. Поэтому и выражение «по природе привиться» к Израилю имеет сотериологический смысл, а не только буквальный, потому что "не по природе" и "не крови" это не одно и то же. Почему он не сказал просто «не крови»? Потому что он Апостол, а не демограф, и говорит о Церкви, а не о переписи населения.

«Павел говорит язычнику: ты был отсечен от “дикой по природе маслины” и “не по природе” привился к хорошей маслине. Затем о неверующих иудеях говорит совершенно обратное: “тем более сии природные привьются к своей маслине”. То есть именно неверующие иудеи, еще не находящиеся во Христе, называются у Павла «природными» ветвями хорошей маслины» (Олег Родионов). И что же это значит в контексте его учения о предопределении? «Природными» в этом смысле должны быть именно «избранные в Нем прежде создания мира», т.е. духовный Израиль, без разницы кто он по крови, как имеющий общий логос приснобытия и поэтому априори принадлежащие к одному природному единству. Т.е. здесь то же самое, что в Рим 7:19-20, где субъект избрания хочет блага по новому Адаму, а делает грех по ветхому. А большинство толкует так, как будто речь идет об одном и том же естественном человеке, который хочет доброго, потому что природа его добрая и т.д., но греховная плоть пересиливает. Но мы-то знаем, что хотение доброго в избранных производит благодать, а не его собственная природа, ибо падшая природа производит только грех. Здесь то же самое. Израиль – это не евреи по паспорту, но предопределенные ко спасению. Поэтому даже если они сейчас не веруют, как сам Савл до этого, благодать Христова обратит их как "Своих" по логосу. Поэтому ничего "обратного", или никакого противопоставления язычников и иудеев в этом фрагменте нет: Апостол говорит о предопределенных их числа тех и других, и "природными" называет иудеев ни как принадлежащих еврейскому народу, а как принадлежащих Ветхозаветной Церкви, где ради обетованного Мессии всегда действовала благодать. Которая сделает всех истинных израильтян верующими, а не тех, кто сам уверует, как это толкуется в оригеническом волюнтаризме. И Вы еще говорите, что вы (католики) не полупелагиане. Такие же, как и православные оригенисты. Вот этот пример и показывает, что предопределение для вас ничего не значит, на самом деле. Чтите его «одними устами своими» (Мф 15:8). А толкуете все в волюнтаристическом духе. Поэтому и двусмысленную концепцию плохой-хорошей (доброй-злой) природы я квалифицирую как маркер несомненного полупелагианства, или как атавизм неоплатонизма, что одно и то же. «Но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:9).

* * *

Подведем итог.

Принципиальным отличием той антропологической и сотериологической модели, которую мы находим в Священном Писании и которую рассматриваем как подлинную альтернативу всем формам богословского гуманизма (пелагианства, оригенизма, полупелагианства, умеренного оригенизма) заключается в том, что благодать как действие логоса (закона природы) на сущих (субъектов этой природы) является системообразующим фактором или силой, потеря которой выводит субъекта за пределы этого природного единства и создает другое природное единство, противоположное по качеству (злое, греховное и духовно мертвое), ибо существующее вопреки своему логосу. Как существует два рода бесплотных существ (добрых по благодати ангелов и злых по своей воле демонов), так есть и два рода человеческих существ (праведных во Христе и грешных в падшем Адаме). И как первые после произошедшего разделения уже никогда не переходят из одного единства в другое, так и вторые переходят из рода адамова в род христианский только по божественной благодати как действию логоса (предопределения). «…и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк 16:26). В то время как все формы богословского гуманизма, или волюнтаризма, трактуют логос (основополагающий принцип, или конституцию как высший закон) как нечто имманентное природе и поэтому не могущее быть потерянным. Именно так понимал благодать Пелагий, т.е. как естественные добродетели самой сотворенной природы (поэтому легко соглашался на все компромиссные формулы, вкладывая в них свой языческий смысл). Поэтому концепция сохраняющейся благости природы, только «потому что она природа», является полупелагианской или умеренно-оригениеческой, по сути, что делает пелагианство и оригенизм допустимыми частными мнениями в Церкви. Потому что религиозный синкретизм этой концепции (смешение в ней истин Христианства и мифов античной философии) создает благоприятные условия для проникновения пелагианских и оригенических идей не только в либеральную теологию, или богословский модернизм, но и в сами доктринальные документы Церкви.

Только богословская проекция сакраментального догмата пресуществления (транссубстанцинации) в сотериологию позволяет полностью преодолеть все христианско-эллинистические двусмысленности и неопределенности той доктрины синергии, которая исторически сложилась в Церкви, как Западной, так и Восточной, поскольку сама патристика не сделала этого вовремя (даже в лице самого Августина, продвинувшегося в этом ортодоксальном направлении дальше всех). Поэтому теперь, конечно, делать это уже поздно. Остается только констатировать этот прискорбный факт и довольствоваться пониманием того, что исторически разрушило Христианство изнутри.

Александр Буздалов